Chùa Viên Giác
V. THỨ TỰ TỔ CHỨC CỦA LUẬN CÂU-XÁ
1. Tổ Chức Của Toàn Luận
Bất luận là tác phẩm như thế nào, đặc biệt là những tác phẩm đại biểu có đầy đủ quyền uy, tất nhiên đều có sự tổ chức chặt chẽ nghiệm túc của nó, nếu không như vậy thì dù có nội dung phong phú đi nữa cũng mang lại kết quả không là bao. Tác phẩm Abhidharma-Kośa là một bộ luận điển vĩ đại của thời đại chuyển tiếp, đương nhiên không thể là lộn xộn hay bừa bải được, cho nên liên quan đến vấn đề kết cấu tổ chức của bộ luận, chúng ta không thể không biết đến, khi biết rõ về kết cấu chặt chẽ của một bộ luận thì chúng ta cũng đã nắm đại khái về nội dung của bộ luận đó.
Tuy ở trên chúng ta đã nghiên cứu sơ qua tổ chức của luận này, đại thể là giống với tổ chức của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, nhưng chúng ta nên lấy Abhidharma-Kośa để nói Abhidharma-Kośa thì có thể rõ ràng hơn. Sau đây là kết cấu của luận: Luận được phân thành ba quyển, trong đó được chia thành chín chương, do cấu thành bởi bốn ý nghĩa lớn; nhưng căn cứ theo những nghiên cứu hiện nay của các học giả, thì phẩm Phá ngã được xem là không thuộc luận Abhidharma-Kośa, vì ý nghĩa của nó không khớp với nội dung của luận. Ở đây, điều đầu tiên nên biết rằng, cương lĩnh tổ chức của toàn bộ luận không ra ngoài bốn thánh đế khổ, tập, diệt, đạo, do vậy nên nội dung của nó là để luận bàn mục đích của nó. Nếu nói một cách rõ ràng hơn thì thật không ngoài việc quán thông bốn Thánh đế đi đến niết bàn mà thôi. Toàn luận phân thành hai bộ phận lớn, đó là lý luận và thực tế.
Mặt lý luận lại phân thành hai đoạn: Hai phẩm Giới và Căn đầu tiên: phẩm Giới là thuyết minh về pháp thể của vạn hữu vũ trụ, phẩm Căn là thuyết minh về pháp dụng của vạn hữu vũ trụ, tức là thuyết minh tổng quát về các pháp Hữu lậu và Vô lậu, phần này trong văn gồm bảy quyển.
Mặt thực tế cũng được phân thành hai đoạn: Hữu lậu (sāsrava) và Vô lậu (anāsravaḥ). Hữu lậu là nói rõ về kết quả, nhân gần, duyên xa của mê giới, cũng chính là nói rõ về hết thảy các pháp Hữu lậu thế gian, văn gồm có mười bốn quyển, bao gồm ba phẩm Thế gian, Nghiệp và Tuỳ miên. Phẩm Thế gian chủ yếu thuyết minh kết quả của mê giới, phẩm Nghiệp nói rõ nhân gần của mê giới, phẩm Tuỳ miên thuyết minh duyên xa của mê giới. Có thể nói ở đây tác giả đã trình bày toàn bộ sự thực của nhân sinh quan và vũ trụ quan.
Vô lậu là thuyết minh về kết quả, nhân gần, duyên xa của ngộ giới, cũng tức là phân biệt thuyết minh về hết thảy các pháp vô lậu của thế gian, văn có tám quyển, gồm trong ba phẩm Hiền thánh, Trí và phẩm Định. Phẩm Hiền thánh là thuyết minh về kết quả của ngộ giới, phẩm Trí là thuyết minh về nhân gần của ngộ giới, phẩm Định là thuyết minh về duyên xa của ngộ giới. Nói cách khác, ở đây chủ yếu thuyết minh về mục tiêu và lý tưởng, chỉ ra được con đường lý tưởng. Nếu nhìn theo thế giới quan và nhân sinh quan như trên thì đây có thể gọi là lý tưởng của thế giới quan và nhân sinh quan. Toàn bộ nội dung các phẩm trên chính là thuyết minh về hai phương diện lớn của thực tế. Nay đem toàn bộ tổ chức của luận vẽ thành biểu đồ như sau:
Thể của Vạn pháp phẩm giới (2 quyển) nói tổng quát
Lý luận về hữu lậu và thuyết
Dụng của vạn pháp phẩm căn (5 quyển) vô lậu minh
hết
Luận Kết quả của mê giới phẩm thế gian (5q) thảy
Hữu lậu Nhân gần của mê giới phẩm nghiệp (6q) hữu các
Duyên xa của mê giới phẩm tuỳ miên (3q) lậu nói pháp
Thực tế riêng sự
Kết quả của ngộ giới phẩm hiền thánh(4q) hữu và
Vô lậu Nhân gần của ngộ giới phẩm trí (2 quyển) vô vô
Duyên xa của ngộ giới phẩm định 1 quyển) lậu lậu
2. Thứ Tự Các Phẩm
Trong kết cấu tám phẩm của luận, mục lục thứ tự các phẩm được sắp xếp rất rõ ràng dễ thấy, nhưng vẫn chưa nói rõ về việc sắp xếp thứ tự đó, vì vậy dưới đây chúng ta đi tìm hiểu.
Khế kinh do Phật thuyết, luận sư tạo luận, những gì được hiển bày không ngoài việc phối hợp hai phương diện lý luận và thực tiển, tức do xiển dương lý luận mà xúc tiến hành động thực tế, lại từ hành động thực tế mà chứng minh cho lý luận hợp pháp. Abhidharma-Kośa là nương vào kinh luận mà trước tác ra, đương nhiên là không vượt quá hai phương diện lớn là lý luận và thực tiển. Nhìn vào thứ tự của tác phẩm có thể cho ta thấy được trước tiên là lý luận và sau đó là thực tiển, hai phẩm đầu chủ yếu là phát huy việc lý luận, sáu phẩm sau là nêu ra phương diện thực tế, đúng là có thể nói rất trật tự ngay ngắn, không mảy may lộn xộn.
Các kinh luận Tiểu thừa lấy ba pháp Ấn làm tiêu chuẩn để ấn chứng cho việc đúng sai của các pháp, nếu phù hợp thì chính là Phật pháp, không phù hợp thì chẳng phải là Phật pháp. Trong cac kinh luận đều giải thích đầy đủ ý nghĩa và mục tiêu của ba pháp ấn, riêng luận này xưa nay có người chủ trương chú trọng pháp ấn vô ngã, bởi phẩm cuối của luận là phẩm phá ngã, tức nói về pháp ấn vô ngã. Nhưng nếu chúng ta không cho phẩm này là thuộc luận Abhidharma-Kośa, điều này đương nhiên cũng không có y cứ.
Theo như gần đây có người cho rằng, luận này thuyết minh rõ hai pháp ấn, đó là pháp ấn chư hành vô thường và pháp ấn niết bàn tịch tịnh. Căn cứ vào thứ tự này mà khảo sát thứ tự của tám phẩm luận thì chúng ta thấy: hai phẩm đầu tiên là nêu tổng quát hai pháp ấn; phẩm Thế gian là giải thích về sự thành trụ hoại không của khí thế giới, sanh lão bệnh tử của hữu tình, phẩm Nghiệp lại giải thích về sát na sanh diệt của các nghiệp, phẩm Tuỳ miên là thuyết minh về sự khởi diệt v.v.. của phiền não. Đây là thuyết minh riêng về pháp ấn chư hành vô thường.
Phẩm Hiền thánh là thuyết minh về bố hướng và bốn quả của bậc thánh, phẩm Trí thuyết minh về việc đoạn trừ tất cả phiền não và hướng đến việc chứng các trí tịch diệt, phẩm Định là thuyết minh về các bậc thiền định hàng phục nội tâm, khắc chế những toán loạn v.v.. đây là thuyết minh riêng về pháp ấn niết bàn tịch tịnh. Trong luận tuy chưa nói rõ pháp ấn chư pháp vô ngã, nhưng cũng có thể hàm chứa ở trong ấy, bởi vì chư hành vô thường là thuộc thế gian, niết bàn tịch tịnh là xuất thế gian, vậy nếu muốn cắt đứt sanh tử thế gian để bước vào cảnh giới niết bàn thì ắt phải thông qua việc quán sát tính chất vô ngã của các pháp.
Bốn thánh đế là cương lãnh, là nền tảng căn bản vô cùng quan trọng của giáo pháp. Ở Mṛgadāva (Vườn Nai), giáo pháp đầu tiên được đức Phật dạy cho năm anh em Tôn giả Kauṇḍinya (Kiều Trần Như) chính là bốn Thánh đế; tại song lâm trước lúc thị tịch, giáo pháp cuối cùng mà đức Phật phó chúc lại cũng chính là bốn Thánh đế. Nói một cách tổng quát, tất cả các pháp được ngài nói trong khoảng thời gian suốt bốn mươi lăm năm cũng không đâu là không phải bốn Thánh đế, vì vậy rõ ràng bốn Thánh đế chiếm địa vị tối cao trong giáo pháp của đức Phật.
Hệ A-hàm lấy “Ngã thuyết duyên khởi” làm tông chỉ,nhưng thật ra thì duyên khởi với bốn Thánh đế là một, bởi vì bốn Thánh đế là sự quy nạp của mười hai nhân duyên, mười hai nhân duyên là diễn dịch của bốn Thánh đế. Lẽ tất nhiên chúng ta phải nhìn thứ tự của các phẩm trong luận qua thứ tự của bốn thánh đế thì sẽ thấy rõ, hai phẩm Giới và Căn là tổng nêu bốn Thánh đế. Vì vậy, các học giả giảng giải luận này, khi giảng đến phần tổng cương đều mở đầu bằng bốn Thánh đế. Căn cứ vào tổng cương đó để thứ tự giải thích cho đến sáu phẩm ở sau. Phẩm thế gian là bao hàm bờ mé vô biên của khí thế giới, vô lượng vô số hữu tình, hữu tình thế gian va khí thế giới là quả khổ của hữu lậu thế gian, tức chính là khổ đế; quả khổ không phải là vô nhân vô duyên mà đột nhiên kết thành, vì vậy hẳn phải có nhân động lực của nó và hoàn cảnh hổ trợ, đây chính là phẩm nghiệp và phẩm tuỳ miên, tức là thuộc tập đế; cảm nhận được sự áp bức nặng nề của qủa khổ, từ đó phát sanh ra sự chán bỏ, khi tâm tư mong cầu thoát khỏi sự trói buộc đó thì trước tiên phải giải quyết cái nhân thúc đẩy của nó.
Nhưng cái nhân thúc đẩy của nghiệp và tuỳ miên có thể hóa giải quyết được hay không và bằng cách nào; hóa giải xong thì đạt được kết quả như thế nào; Giải quyết xong toàn thể động lực thúc đẩy nghiệp nhân và tuỳ miên thì bước vào cảnh giới bậc thánh ra sao v.v.. và v.v..những vấn đề đặt ra như vậy. Những vấn đề này trong phẩm Hiền thánh thuyết minh rất tường tận, đó chính là diệt đế; vấn đề nghiệp phiền não có thể giải quyết, điều này chẳng thành vấn đề, nhưng quan trọng là phải có phương pháp để giải quyết, nếu như không có con đường thì không thể đi đến mục đích được, vì thế trong phẩm Trí và phẩm Định nói riêng về con đường này, đó chính là đạo đế.
Căn cứ theo thứ tự của bốn thánh đế mà Abhidharma-Kośa luận lập ra thứ tự của tám phẩm, có thể nói rất thích hợp và xác đáng lại khiến cho người xem không bị nhầm lẫn thứ tự trước sau của các phẩm. Lại nữa hai phẩm đầu, phẩm giới là thuyết minh bản chất của các pháp vạn hữu, phẩm căn là thuyết minh về tướng dụng của các pháp vạn hữu, đây là từ thể mà nêu dụng, dụng do thể mà hiển bày. Nếu như thuyết minh phẩm Căn trước mà phẩm giới sau thì nó trở thành là trước dụng sau thể, tức là cái dụng không có thể, đã dụng mà không thể thì chẳng phải là dụng, như vậy thì còn có gì để mà nói nữa đâu?
Còn thứ tự của sáu phẩm sau, ba phẩm Thế gian, Nghiệp và phẩm Tuỳ miên là thuyết minh về hiện tượng sanh tử lưu chuyển trong thế gian tam giới, thuộc thế gian pháp hữu lậu; phẩm Hiền thánh cho đến phẩm Trí là thuyết minh về con đường hoàn diệt Niết bàn siêu xuất khỏi tam giới, thuộc pháp xuất thế gian vô lậu. Trước nói hữu lậu sau mới nói vô lậu, trước nói sanh tử sau mới bàn về niết bàn, trước nói thế gian sau mới nói xuất thế gian, thứ tự trước sau được sắp xếp rất trật tự. Trong ba phẩm thế gian… vì sao trước tiên nói phẩm thế gian kế đến là phẩm Nghiệp và cuối cùng là phẩm Tuỳ miên; Ba phẩm xuất thế gian, vì sao lại nói phẩm Hiền thánh trước, kế đến là nói phẩm Trí và cuối cùng là phẩm Định, điều này chúng ta có thể suy ra mà hiểu thấu được, ở đây không nói đến.
Sự tổ chức của toàn bộ luận, thứ tự của các phẩm, nếu như học giả có thể hiểu thấu được việc tổ chức sắp xếp thì cũng đã nhận ra được ý nghĩa cương yếu của toàn bộ luận, nhờ vậy khi đi vào nghiên cứu chánh văn thì tương đối rõ ràng, nắm bắt được đầu mối của nó, nếu không như vậy thì giống như biển nước mênh mông không biết đâu là bờ bến.
3. Nói Riêng Về Phẩm Phá Ngã
Các học giả của Phật giáo Trung quốc ai cũng biết luận Abhidharma-Kośa gồm có chín phẩm, tám phẩm trước đương nhiên là không có vấn đề, nhưng phẩm Phá ngã cuối cùng có phải là thuộc luận Abhidharma-Kośa không, tuy trong quá khứ không ai đề xuất, nhưng gần đây đã có người đề cập đến, cho nên chúng ta cũng cần phải bàn đến vấn đề này. Căn cứ vào Câu-xá Pháp Nghĩa do Tác giả Lâm Thường người Nhật Bản trước tác thì bản thân tôi có thể xác định với mọi người rằng: phẩm Phá ngã trùng tên với luận Phá Ngã, là một bộ luận riêng biệt chứ không phải là một phẩm của luận Abhidharma-Kośa. Có những lý do sau đây:
3.1. Căn cứ vào phần nhập đề trong văn trường hàng:
Điều trước tiên chúng ta nên chú ý là trong phần văn trường hàng ở trước mỗi bài tụng của luận đều có phần nhập đề của nó, tức là nói về lý do của bài tụng ở dưới. Như đoạn văn trường hàng cuả ba bài tụng đầu tiên trong phần chánh tông “pháp hữu lậu vô lậu” v.v.. là: “hà pháp danh vi bỉ sở giản trạch, nhân thử truyền Phật thuyết đối pháp da?” (những pháp nào gọi là pháp được giản trạch? Do vậy mà truyền thuyết nói A-tỳ-đạt-ma do Phật giảng thuyết hay sao?) Thế nhưng trước các bài tụng trong phẩm Phá ngã như “Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế” (Mắt pháp của đại sư đã nhắm từ lâu tức là nói Đức Thế Tôn đã vào Niết bàn tự lâu rồi ) v.v.. vẫn không có nêu phần nhập đề, vì vậy có thể thấy được phẩm Phá ngã không thuộc vào luận Abhidharma-Kośa.
3.2. Theo hình thức tụng văn:
Mỗi văn Tụng của luận Abhidharma-Kośa, tiếp sau phần nhập đề của văn trường hàng, trên hình thức đều có viết hai chữ “Kệ Viết”, nhưng trước bài tụng thuộc phần tựa trong phẩm Phá ngã vẫn không có hai chữ “Kệ viết”. Nếu như nói phẩm Phá ngã thuộc luận này thì vì sao trước phần kệ tụng của tám phẫm trước đều có hai chữ “Kệ viết” mà phẩm Phá ngã cuối cùng lại không có. phải chăng cùng môt tác phẩm mà Tác giả lại dùng phương thức không giống nhau sao? Theo thái độ viết lách thông thường thì hiện tượng này không nên có. Vì thế có thể chứng minh được phẩm này không thuộc luận Abhidharma-Kośa.
3.3. Căn cứ vào văn trường hàng và văn tụng:
Luận này, dù ba bài tụng đầu tiên bằng thể thất ngôn của phần tựa, hoặc sáu trăm bài tụng bằng thể ngũ ngôn của phần giải thích giữa, cho đến một bài tụng bằng thể thất ngôn của phần lưu thông cuối cùng đều có phần văn trường hàng đi cùng, phần tụng là bằng kệ tụng, phần trường hàng là để giải thích kệ tụng, tức là ban đầu Tác giả Vasubandhu làm các kệ tụng gửi tặng cho nước Kaśmīra, sau đó nhận lời thỉnh giảng của họ nên ngài đã giải thích lại thành văn trường hàng; nhưng ba bài tụng từ câu “Mắt pháp của bậc Đại sư nay đã khép” v.v.. thì chỉ có phần kệ tụng mà không có phần giải thích của văn trường hàng, hơn nữa phẩm Phá Ngã lại chỉ có văn trường hàng giải thích mà không có kệ tụng, hai bên không giống nhau như thế thử hỏi làm sao có thể nói là nó là một phẩm thuộc luận Abhidharma-Kośa được?
3.4. Căn cứ vào Abhidharma-nyāyānusāra của Hiển tông:
Ai cũng biết rằng, luận Abhidharma-Kośa ra đời, sau khi làm chấn động khắp cả giới học thuật đồng thời làm lung lay cả nền tảng giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin, lúc ấy có ngài Saṃghabhadra, một luận sư nổi tiếng cũng đã từng nhắm vào luận Abhidharma-Kośa mà viết ra hai bộ luận để phản đối. Hai bộ luận đó là: Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā (luận Hiển Tông) với mục đích duy nhất là xiển dương giáo nghĩa của tông Sarvāsti-vādin; Abhidharma-nyāyānusāra với mục đích duy nhất là đối kháng với luận Abhidharma-Kośa. Nhưng hai bộ luận này đều dựa vào tụng văn của Abhidharma-Kośa mà luận bàn ra, tuy nhiên giáo nghĩa của Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā không phù hợp với tụng văn của bổn tông, cho nên có sửa đổi đôi chút, nhưng luận Abhidharma-nyāyānusāra đối với tụng văn này thì chưa từng sửa một chữ. Nhưng cả hai luận trên khi giải thích đến bài tụng “Ca-thấp-di-la nghị lý thành” thì chấm dứt, và ngay cả ba bài tụng từ “Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế”… cho đến văn trường hàng của phẩm Phá Ngã đều không giải thích. Nếu nói phẩm Phá Ngã là thuộc Abhidharma-Kośa, vậy tại sao ngài Saṃghabhadra không giải thích tiếp? Từ điểm này cho chúng ta khẳng định phẩm Phá Ngã không phải thuộc luận Abhidharma-kośa.
3.5. Sự tổ chức trước sau của văn từ:
Bất luận là viết sách hay làm văn, phần nhiều đầu tiên là phần mở đề, phần cuối là phần kết thúc vấn đề, phần trung gian là giải quyết vấn đề, tức là luận bàn về những nghĩa lý quan trọng mà mình cần phải nói. Trong bài tụng quy kính và phát khởi của phần mở đầu ở luận này nói: “đối pháp tạng ngã đương thuyết” (nay cón sẽ thuyết luận Abhidharma-kośa). Luận Đối Pháp Tạng tác giả Vasubandhu sẽ nói, chúng ta mở luận Abhidharma-kośa ra xem thì sẽ thấy cái mà Vasubandhu sẽ nói đó chính là sáu trăm bà tụng ở phần giữa, trong sáu trăm bài kệ tụng đó, sau khi đã phát huy phát huy nghĩa lý và tư tưởng trung tâm của toàn bộ luận xong thì kết luận bằng một câu là: “Ngã đa y bỉ thích đối pháp” (Phần nhiều là Tôi căn cứ vào luận Vibhāṣā mà giải thích thành Abhidharma-kośa), để tổng kết cho toàn bộ luận, cũng chính là tổng kết “đối pháp tạng ngã đương thuyết” ở trên. Nhìn chung, toàn bộ văn nghĩa, tổ chức và kệ tụng của luận Abhidharma-kośa đến đây đã kết luận, không cần phải có thêm phần văn nối tiếp ở dưới nữa, vả lại thật sự mà nói thì không thể nối tiếp phần sau được. Nếu như nói sau phần kết luận lại có thêm một phẩm Phá Ngã nữa, vậy thì thử hỏi theo kết cấu của luận nó thuộc vào bộ phần nào, phần giải quyết vấn đề hay lưu thông của luận? Thật sự mà nói: dù cho nó được xếp vào phần giải quyết vấn đề hay phần lưu thông đi nữa thì nó trở thành đầu voi đuôi chuột mất, cho nên phẩm Phá Ngã phải là thuộc một bộ luận khác.
3.6. Đối với thái độ của Đệ tử Phật:
Tôn giả Vasubandhu là một tác gia nỗi tiếng của tư tưởng tự do, lấy lý luận làm tôn chỉ, không bị rơi vào khuôn mẩu của tông phái. Vấn đề này chúng ta có thể nhìn thấy được thái độ của ngài qua hai luận Abhidharma-kośa và Phá ngã. Abhidharma-kośa tuy lấy giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin làm bối cảnh, nhưng trên sự thật thì ngài chỉ y vào chân lý hoặc chánh lý làm căn cứ, nếu hợp với chân lý thì bất cứ tông nào phái nào ngài cũng đều chọn lấy, còn không hợp thì phân biệt chỗ đúng sai của họ, chỉ lấy giáo pháp của đức Thế Tôn thuyết để làm tiêu chuẩn. Vì thế ngài kết luận rằng: “phán pháp chánh lý tại Mâu Ni” (phán định chánh lý theo giáo pháp của đức Mâu Ni). Thậm chí những kiến giải của các học giả tông phái, ngài cũng phê phán một cách nghiêm khắc không một chút khách khí, vì thế rất nhiều tư tưởng lý luận cùng Sarvāsti-vādin nhưng khác phái đều bị bài xích một cách triệt để dưới thái độ trung thực ngay thẳng, không một chút thiên lệch của ngài. Luận Phá Ngã là nhằm phê phán nền triết học tôn giáo thông thường chấp cái ngã là thường nhất làm trung tâm, chỉ cần có thể phá được cái tà chấp ngã thường tồn này thì sẽ đạt được mục đích vô ngã giải thoát, vì thế ai cũng đều có thể căn cứ theo giáo pháp của Như Lai để phê phán. Lại nữa trong Abhidharma-kośa, tác giả tuy chỉ tôn trọng đức giáo chủ Thích Ca Mâu Ni mà lại gạt bỏ các thánh đệ tử, nhưng đến luận Phá Ngã, đối với việc nhập diệt của đức Thế Tôn cố nhiên là tác giả vô cùng đau xót, còn đối với việc tản mác ra đi của các thành đệ tử, ngài cũng thương tiếc một cách sâu sắc. Điều này biểu hiện ngay từ phần mở đầu của phẩm phá ngã, luận chủ nói: “Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế, kham vi chứng giả đa tán diệt” (mắt pháp của bậc đại sư từ lâu đã khép, người có trách nhiệm làm chứng thì phần nhiều tản mác và đã ra đi). Đây lại có thêm một bằng chứng để chứng minh, nếu như cho rằng luận Phá ngã là một phẩm của luận Abhidharma-kośa thì thái độ của tác giả như thế nào? tại sao lại có sự trước sau bất đồng như thế?
Như vậy, sáu lý do ở trên cũng đã đủ để chứng minh luận Phá Ngã chẳng phải là một phẩm của luận Abhidharma-kośa, nhưng lý chứng chỉ có thể khiến cho các bậc trí giả tin phục mà không thể khiến cho người ngu tin nhận, vì khiến cho người tôn trọng giáo quyền cũng có thể gật đầu đồng ý theo luận thuyết này, cho nên xin đặc biệt nêu ra ba điểm giáo chứng sau đây:
3.6.a Sắp đặt theo phẩm vi mà nói:
Hai bản dịch do hai dịch giả Paramārtha và Huyền Trang sắp xếp phẩm Phá Ngã trong luận không giống nhau. Phẩm Phá Ngã của Ngài Paramārtha dịch thì ba bài tụng “Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế”…. được đưa lên đằng trước; phẩm Phá Ngã được ngài Huyền Trang dịch thì ba bài tụng “Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế”… thì lùi lui đằng sau. Như vậy phẩm Phá Ngã là một luận thuyết khác, chúng ta không ngại khi xác định ngài Paramārtha đúng, bởi vì theo bản dịch của ngài Paramārtha thì phẩm Phá ngã cũng đầy đủ ba phần, tức là ba bài tụng “Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế”… là phần tựa, phần văn trường hàng ở giữa chính là phần giải thích vấn đề, ba bài tụng cuối cùng “thử thiện thuyết thử tịnh nhân đạo”… (từ trên xuống (luận chủ) đã nói một cách hoàn bị rằng đây là cái nhân thanh tịnh niết bàn vô lậu) là phần lưu thông. Trên văn nghĩa thì đây rõ ràng là tổ chức hoàn chỉnh của một bộ luận, cho nên tựa đề của phẩm phải đặt ở trước kệ tụng. Vả lại, thông thường tụng văn Abhidharma-kośa trong phần lưu thông căn bản là không có phẩm phá ngã, vì vậy chúng ta có thể chứng minh được nó không thuộc Abhidharma-kośa.
3.6.b Mối liên hệ của luận văn:
Trước sau của văn luận có nói đến một luận đề tương quan, đó là: nếu phần trước nói lược thì chỉ rõ sẽ nói rộng ở phần sau, nếu sau nói lược thì chỉ rõ ở phần trước đã phân tích. Ví dụ như trong phẩm Phân Biệt Nghiệp khi nói đến việc sát sanh đoạn mạng, thông thường cho rằng “Ký tiêu đệ lục phi ngã nhi thuỳ” (đã nêu ở phần thứ sáu chẳng phải ta thì ai “. Nhưng luận đề này không thể dùng một hai ba lời mà nói hết được, cho nên luận chủ nêu riêng rằng: ” Phá ngã luận trung đương quảng tư trạch” (ở trong luận Phá Ngã sẽ nói rộng về tư trạch). Do đó có thể biết, khi Vasubandhu tạo Abhidharma-kośa thì trong bụng của ngài đã có sẳn luận Phá ngã, nếu không đúng thì tại sao ngài phải nói như thế? Lại nữa trong quyển thứ hai của Abhidharma-kośa, khi bàn luận đến vấn đề phát sanh bốn thiền (tịnh lự) bằng cách nhãn tự tha nhìn thấy sắc tự tha thì luận chủ liền chỉ: “như hậu Định phẩm đương quảng phân biệt” (như ở phẩm Định ở sau sẽ phân tích rộng hơn). Còn nữa, phần mở đầu của phẩm phân biệt Định thứ 8 cũng nói:”sanh tịnh lự thể thế phẩm dĩ thuyết” (bản chất tịnh lự sanh khởi đã nói ở phẩm Thế gian). Căn cứ vào mối liên hệ tác giả nêu ở trong luận, đối với tám phẩm ở trước thì tác giả đều gọi là phẩm, riêng phẩm Phá ngã thì ngài gọi là Luận. Như vậy đã chứng minh được phẩm Phá ngã là một bộ luận riêng biệt, còn nếu giả định cho nó là một phẩm của luận Abhidharma-kośa thì tại sao luận chủ không nói là Phẩm Phá ngã mà ngài lại nói là là luận Phá ngã?
3.7.b Theo trong nội điển ghi có bộ Phá ngã luận sớ:
Có một số người nghiên cứu đến tiểu sử ngài Paramārtha thì họ đều cho biết, sau khi dịch xong bộ luận Abhidharma-kośa ngài có trước tác bộ sớ giải để lưu truyền áo nghĩa của luận này. Trong bài tựa của Abhidharma-kośa ngài Huệ khải có ghi: “Ngày mồng hai tháng hai năm Thiên Gia thứ năm, cùng với các ngài Tăng Nhẫn .v.v.. lại thỉnh pháp sư dịch lại văn luận và giải thích nghĩa lý. Đến ngày hai mươi lăm tháng mười hai năm Quang Đại thứ mười hai ngài xữ lý bản trước đã hoàn tất”. Cho nên tương truyền ngài Paramārtha có trước tác bộ Câu-xá Nghĩa Sớ gồm sáu mươi quyển, có thuyết lại nói năm mươi quyển, nhưng đáng tiếc là bộ luận sớ ấy đã bị thất truyền. Ngài Paramārtha đã trước tác bộ Câu-xá luận sớ rồi, lại còn viết thêm bộ Phá ngã luận sớ, điều này cho ta thấy được hai bộ luận này không giống nhau. Giả sử cho là cùng một bộ thì hà tất phải sớ giải phẩm Phá Ngã thành một bộ luận riêng để làm gì?
Xem ra phẩm Phá Ngã thuộc riêng một bộ luận khác là điều mà chúng ta không chút nghi ngờ gì nữa, tuy nói bản thân của phẩm Phá ngã có giá trị rất cao, nhưng không hẳn là thuộc luận Abhidharma-kośa, vì theo tổ chức của luận thì dù không có phẩm này cũng không bị thiếu hụt. Như vậy thì tại sao người xưa lại đem phẩm này thêm vào trong luận Abhidharma-kośa, nên xem đây là mang ý nghĩa phụ lục mà thôi. Theo bản thân tôi nghĩ thì đại khái sau khi ngài Vasubandhu đã hoàn thành bộ Abhidharma-kośa, vì muốn nêu rõ vấn đề căn bản trong giáo pháp của Phật nên ngài trước tác riêng luận Phá Ngã để phụ thêm sau nó, giống như người viết sách, đằng sau họ chua thêm phần phụ lục vậy.
