Ý nghĩa cái chết theo quan điểm Phật Giáo

“Bên trong thân xác bằng một sải tay mang đầy giác cảm này, Như Lai xem đấy cũng chẳng khác gì như toàn thế giới, sự hình thành của thế giới và cả con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới”

Lời Phật dạy

(Kinh Tăng Nhất A Hàm)

Phật Giáo đưa ra nhiều quan điểm khá khác biệt nhau về cái chết. Nếu đã có nhiều quan điểm khác nhau thì tất nhiên cũng sẽ phải có nhiều phép tu tập khác nhau. Thế nhưng cái chết cũng chỉ là một hiện tượng duy nhất, vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem tại sao Phật Giáo lại có nhiều quan điểm và nhiều phép tu tập như thế.

Bài viết ngắn này không mang tham vọng phân tích sâu xa một chủ đề to lớn trên đây mà chỉ cố gắng tìm hiểu quan điểm của Phật Giáo về chủ đề này, giới hạn trong ba khuynh hướng tu tập dựa vào những nền móng giáo lý gần hơn hết với Đạo Pháp là: Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừa và Thiền Học Zen.

Cái chết luôn mang lại cho con người một sự lo âu sâu kín và ray rứt nhất, thế nhưng để cái chết có thể xảy ra thì ít ra trước đó cũng phải có sự sống. Sự sống và cái chết cũng chỉ là hai khía cạnh của một hiện tượng, nếu chỉ nhìn vào một khía cạnh thì tất nhiên sẽ khó tránh khỏi một cái nhìn phiến diện hay một sự thiếu sót lớn lao. Vậy trước hết chúng ta cũng nên tìm hiểu và định nghĩa cái chết và cả sự sống là gì – ít nhất là trên phương diện tâm linh – hầu giúp chúng ta dễ theo dõi và phân tích vấn đề hơn.

Định nghĩa về sống chết theo quan điểm Phật Giáo

Phật Giáo quan niệm cái chết chỉ là một sự chuyển tiếp, một hiện tượng hay biến cố trên dòng tiếp nối liên tục của sự sống. Đối với hành tinh này thì các nhà khoa học cho rằng sự sống bắt đầu hình thành cách nay khoảng từ 3,5 đến 3,8 tỷ năm. Sự sống đó khởi đầu bằng sự kết hợp các thành phần vô cơ để tạo ra các phân tử hữu cơ nhờ vào một số điều kiện môi trường thuận lợi xảy ra trên địa cầu. Sau đó các phân tử này lại kết hợp với nhau và dần dần biến thành các vi sinh vật thật thô sơ. Các vi sinh vật thô sơ này lại kết hợp với nhau để trở thành các vi sinh vật đa bào, dưới dạng thực vật cũng như động vật. Các vi sinh vật đa bào thô sơ theo dòng tiến hóa lại tiếp tục biến thành các sinh vật phức tạp và đa dạng hơn: từ những loài khủng long to lớn cho đến con người rất thông minh và biết suy nghĩ. Trên dòng tiến hóa đó vô số chủng loại đã bị tận diệt cũng như hàng tỉ cá thể đã chết. Ngay đối với riêng loài người trên dòng hình thành đó cũng đã có nhiều chủng loại bị tận diệt. Các nhà sinh học gọi chung dòng tiến hóa đó của sự sống là sự “hình thành sinh học” (biogenesis). Tóm lại sự sống trên bình diện tổng quát, ít nhất là trên hành tinh này, là một sự tiến hóa liên tục và “cái chết” thì mang hai khía cạnh khác nhau: sự biến mất đồng loạt của một chủng loại (chẳng hạn như các loài khủng long) và cái chết của từng cá thể sinh vật (chẳng hạn như cái chết của mỗi người trong chúng ta). Nếu sự tiến hóa và tận diệt của một chủng loại trực tiếp hay gián tiếp tạo ra điều kiện thuận lợi và cần thiết đưa đến sự hình thành của một chủng loại mới, thì nếu căn cứ theo mô hình đó ta cũng có thể nghĩ rằng cái chết của một cá thể hay một sự sống cũng sẽ tạo ra điều kiện thuận lợi và cần thiết để làm phát sinh ra một sự sống khác.

Những hiểu biết khoa học trên đây rất gần với quan niệm của Phật Giáo về sự sống và cái chết: tất cả chỉ là một sự tiếp nối và chuyển động bất tận. Quan niệm đó khác hẳn với quan niệm của các tôn giáo thần khải khi các tôn giáo này xem mỗi sự sống là “duy nhất” và mỗi cái chết cũng là “duy nhất”: cả hai đều tùy thuộc vào ý chí của một Đấng Tối Cao. Phật Giáo trái lại chỉ là một tín ngưỡng phát sinh từ kinh nghiệm của con người, dựa vào kinh nghiệm của một con người là Đức Phật, một con người đã đạt được sự Giác Ngộ (Bodhi) có nghĩa là đã đạt được sự hiểu biết đích thật về sự vận hành của sự sống và cái chết và cả bản chất của thế giới.

Sống và Chết là một quá trình xoay vần

Phật Giáo xem sự sống và cái chết là một quá trình diễn tiến và xoay vần liên tục. Cái chết không phải là một “thể dạng” đối nghịch lại với sự sống mà đúng hơn chỉ là một quá trình “ngược chiều” với với sự sinh (theo Phật Giáo sự sinh có nghĩa là: hình thành, già nua, bệnh tật và chết). Quá trình “xuôi dòng” của sự sống và “ngược dòng” của cái chết tạo ra một “chu kỳ xoay vần” bất tận. Chúng ta chỉ quan sát được quá trình xuôi dòng của sự sống mà không hình dung ra được quá trình đảo ngược của nó tức là cái chết và những gì xảy ra phía sau cái chết, bởi vì quá trình này sẽ gồm những sự tan biến của những thứ cấu hợp phát sinh từ sự hình thành. Sự tan biến đó sẽ tạo ra các điều kiện cần thiết đưa đến một sự hình thành khác. Nói một cách khác là chúng ta chỉ trông thấy “bằng mắt” một nửa “chu kỳ xoay vần” trên đây mà thôi. Thật ra “xuôi dòng” hay “ngược dòng” thì cũng chỉ là những hình ảnh cụ thể hóa nhằm giúp chúng ta hình dung ra sự luân lưu và biến động liên tục của sự sống và cái chết được dễ dàng hơn thế thôi. Sự sống và cái chết trên bình diện tổng quát cũng chẳng khác gì như các hiện tượng khác, cũng đều thuộc vào sự chuyển động chung của toàn thể vũ trụ.

Động cơ thúc đẩy sự chuyển động trên đây là hậu quả của những tác động gây ra từ quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada / interdependence / conditioning co-production / lý duyên khởi). Quy luật nguyên-nhân-hậu-quả (karma) là một thành phần nằm bên trong quy luật tương liên này và được hiểu như là một quy luật đặc biệt chi phối trực tiếp quá trình xoay vần của sự sống và cái chết. Không có một sức mạnh nào có thể chận đứng hay làm chuyển hướng được sự vận hành tự nhiên đó.

Vòng xoay vần liên quan đến sự sống và cái chết của con người cũng sẽ chỉ xảy ra cho con người, thế nhưng không phải vì thế mà cái chết của con người là một biến cố ngoại lệ, khác hơn với cái chết của các sinh vật khác. Cái chết của con người hay của mọi sinh vật cũng đều nằm trong sự vận hành chung của vũ trụ. Do đó cái chết không phải là một bước nhảy xổ vào một hố sâu hay rơi vào một cõi trống không, hoặc bay vào một thế giới khác như sự tưởng tượng của nhiều người.

Tuy nhiên và dù sao đi nữa thì cái chết cũng là một sự tan biến của những gì đã được cấu hợp. Theo Phật giáo thì mầm mống của sự tan biến ấy đã nằm sẵn bên trong sự sinh ngay từ lúc tinh trùng mới bắt đầu phối hợp với noãn cầu, không phải sự tan biến chỉ khởi sự từ lúc tim hết đập và phổi hết thở. Thế nhưng nhiều người lại cứ xem sự tan biến ấy như là một biến cố đột ngột và mang tính cách tiêu cực, vì thế mà cái chết cũng thường được diễn đạt như là một sự chia lìa, một sự sụp đổ của một thể dạng thăng bằng, một sự đứt đoạn nào đó. Cũng có người hình dung cái chết như là một sự bất công và phi lý, hoặc đấy là do ý chí của Trời (volonté de Dieu / God’s will) mà con người không hiểu nổi, hoặc có khi cũng cho đấy là một thảm trạng, một định mệnh, một sự bất lực của con người, một sự tàn ác của thiên nhiên, v.v… Các cách diễn đạt này không tránh khỏi mang lại mọi thứ khổ đau. Phật Giáo không hề hình dung cái chết dưới những khía cạnh ấy.

Quy luật vô thường và cái chết

Như vừa trình bày trên đây, đối với một số người thì cái chết biểu trưng cho một sự “đứt đoạn” và họ xem đấy như là một “biến cố” lớn đưa đến một sự chấm dứt cuối cùng, do đó đã khiến họ sợ hãi. Lý do cũng không phải là quá khó hiểu, đấy chẳng qua là vì họ luôn sống tách rời với hiện thực. Nếu phát huy được sự chú tâm và cảnh giác để sống gần hơn với thực tại và hòa mình với hiện thực thì có thể chúng ta sẽ cảm nhận được hiện tượng “đứt đoạn” ấy cũng chẳng khác gì như rất nhiều những hiện tượng “đứt đoạn” khác thường xuyên xảy ra chung quanh ta. Những biến đổi trên thân xác và những biến động thường xuyên trong tâm thức cũng là những sự “đứt đoạn” thế nhưng ở vào một cấp bậc thấp hơn và tinh tế hơn. Một khi đã trông thấy những sự “đứt đoạn” đó xảy ra liên tục khắp nơi thì chúng cũng sẽ phát huy được một tầm nhìn đúng đắn và chính xác hơn về bản chất của thế giới chung quanh. Phật Giáo gọi bản chất “đứt đoạn” và “không trường tồn” đó là “vô thường” (anitya / impermanence). Nếu bản chất của thế giới là vô thường và cái chết là một sự sụp đổ hay đứt đoạn vậy thì có một hiện tượng nào mang tính cách “trường tồn” và “vĩnh cửu” không?

Nếu chú tâm để quán xét những gì xảy ra trong thế giới và cả bên trong tâm thức của chính mình thì chúng ta cũng sẽ dễ dàng nhận thấy là sự “trường tồn” không hề là một đặc tính của sự hiện hữu, dù thuộc vào lãnh vực vật-chất hay phi-vật-chất. Sự “trường tồn” chỉ là một cảm giác lừa phỉnh liên quan đến những ước vọng bất tận của con người nhằm tìm đủ mọi cách để lẫn trốn khổ đau mang lại từ vô thường.

Thế nhưng tại sao vô thường lại là nguyên nhân mang lại khổ đau? Bởi vì chúng ta không chấp nhận nó, đơn giản chỉ có thế! Chúng ta chối bỏ nó, làm ngơ như không có nó, và cũng không thừa nhận nó như là một sự kiện hiển nhiên của sự hiện hữu. Mặc dù làm ngơ như không trông thấy nó, hoặc còn lâu nó mới xảy đến với mình, tức có nghĩa là xem nó như là một thứ gì từ bên ngoài sẽ xảy đến với mình vào một lúc nào đó, thế nhưng thật ra thì cái chết là bản chất của chính mình, nó thấm sâu trong tạng phủ và tâm thức mình, trong từng tư duy và xúc cảm của chính mình, nó là gia tài của chính mình. Mỗi người trong chúng ta đều thừa hưởng cái gia tài đó từ khi tinh trùng của cha và noãn cầu của mẹ kết hợp với nhau để mang lại sự hình thành của mình.

Tóm lại chấp nhận vô thường là bước tiên khởi của một người tu tập Phật Giáo.

Sự tương liên giữa sự sống và cái chết

Như vừa được trình bày trên đây, cái chết là gia tài tự tại của chính mình. Tại sao lại như thế? Chúng ta và mọi hiện tượng khác trong thế giới – kể cả tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức – tất cả đều mang bản chất cấu hợp, không có một ngoại lệ nào cả. Vậy bản chất “cấu hợp” của một hiện tượng là gì? Sự “cấu hợp” là kết quả phát sinh từ sự kết hợp của nhiều thành phần với nhau dưới tác động của quy luật tương liên và quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Tất cả mọi hiện tượng đều sinh ra từ một số nguyên nhân nào đó, và ngay sau đó chúng sẽ lại trở thành các nguyên nhân khác để đưa đến những sự kết hợp khác, làm phát sinh ra các hiện tượng khác.

Cha và mẹ ta mỗi người là một sự kết hợp nhờ vào vô số nguyên nhân và thành phần. Sự kết hợp giữa họ – tức là sự “quen biết” giữa hai người với nhau – cũng phải cần đến thật nhiều điều kiện và cơ duyên. Sự kết hợp đó đưa đến sự hình thành của ta. Sự hình thành của ta cũng khởi sự bằng một sự cấu hợp giữa tinh trùng và noãn cầu, tinh trùng và noãn cầu lại cũng là những thành phần kết hợp. Sự cấu hợp giữa tinh trùng và noãn cầu tiếp tục phát triển và biến đổi, các cơ quan giác cảm được hình thành, tư duy và xúc cảm phát sinh, “cái tôi” (cái ngã) được tạo dựng…, Đến một lúc nào đó thì các điều kiện chống đỡ sự “cấu hợp” và “phát triển” ấy không còn hội đủ nữa, và khi đó ta cũng sẽ tan biến, từ thân xác cho đến xúc cảm và tư duy, kể cả “cái tôi”. Sự tan biến đó gọi là cái chết của ta.

Thế nhưng nếu chúng ta hình dung cái chết như là một sự biến mất, một sự chấm dứt, không còn lưu lại gì cả thì nhất định đó là một sự sai lầm. Trên phương diện vật chất chúng ta lớn lên nhờ không biết bao nhiêu thức ăn do người khác tạo ra, trên phương diện phi-vật-chất tức là tinh thần thì nhờ vào giáo dục và những kinh nghiệm cảm nhận mang lại từ các cơ quan giác cảm. Khi nào các điều kiện tạo ra sự cấu hợp đó vẫn còn hội đủ thì ta “còn sống”. Nếu đã gọi là “sống” thì khó tránh khỏi đủ mọi thứ tư duy và xúc cảm phát sinh, đưa đến sự hình thành của “cái tôi”. Từ “cái tôi” đó sẽ sinh ra tác ý, tác ý đưa đến hành động và ngôn từ. Tác ý, hành động và ngôn từ sẽ làm phát sinh ra vô số hậu quả, các hậu quả đó sẽ tác động đến tất cả chúng sinh và môi trường chung quanh. Sự kiện đó cho thấy tác động do một “sự sống” tức là một cá thể gây ra vẫn tiếp tục tỏa rộng và trường tồn, tạo ra vô số những điều kiện khác làm phát sinh ra vô số những hiện tượng khác, dù cho “sự sống” đó hay cá thể đó đã tan biến và không còn hiện hữu nữa. Vậy nếu quan niệm cái chết là một sự xóa bỏ, một sự đứt đoạn hay một sự chấm dứt thì nhất định là sai.

Giới hạn trong khuôn khổ của một cá thể thì sự tan rã của một cá thể này sẽ tạo ra nguyên nhân và điều kiện để làm phát sinh ra một cá thể khác, luôn luôn phù hợp với quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Cá thể mới phản ảnh và liên hệ với cá thể cũ, thế nhưng không phải là một sự “lập lại”, bởi vì vô số nhưng điều kiện và nguyên nhân mới đã tham gia vào sự hình thành của cá thể mới ấy. Do đó một sự sinh mới không hoàn toàn khác nhưng cũng không phải hoàn toàn giống với sự sinh cũ. Một người tu tập phải luôn hình dung sự tái sinh của mình theo mô hình đó. Kinh sách bằng tiếng Pa-li, tức là kinh sách được xem là ghi chép những lời thuyết giảng của Đức Phật, chỉ nói đến sự “tái sinh” (renaissance / rebirth) nhưng không hề nói đến sự “đầu thai” (reincarnation) còn gọi là hoán sinh hay chuyển sinh (transmigration).

Tóm lại nếu bước đầu của một người tu tập là phải chấp nhận hiện tượng vô thường, thì bước thứ hai sẽ phải xem cái chết như là một sự mở rộng nhằm tạo điều kiện thuận lợi và cần thiết làm phát sinh ra một sự sinh mới, và sự sinh mới này không phải là một sự lập lại nhưng cũng không phải hoàn toàn khác hẳn với sự sinh cũ trước đó.

Mối liên hệ mật thiết giữa hai sự sinh

Chúng ta vừa thấy sự sinh này làm phát sinh ra một sự sinh khác nhờ vào cái chết làm trung gian. Vậy những mối dây tương tác nào đã tạo ra sự “liên hệ” giữa hai sự sinh? Như đã được trình bày trên đây tất cả mọi hiện tượng trên thế giới đều mang bản chất cấu hợp, có nghĩa là được phát sinh từ một số nguyên nhân và thành phần nào đó, các hiện tượng này lại trở thành nguyên nhân làm phát sinh ra các hiện tượng khác. Đó là một quy luật toàn cầu chi phối sự vận hành của toàn thể thế giới, con người không phải là một ngoại lệ: sự sinh mang bản chất cấu hợp này sẽ làm phát sinh ra một sự sinh mang bản chất cấu hợp khác. Thế nhưng những sự liên hệ giữa hai sự sinh xảy ra như thế nào, bằng cách nào và dựa trên những cơ sở nào?

Mối dây tương tác tạo ra sự liên kết giữa hai sự sinh là “dòng chuyển động không ngưng nghỉ của tri thức”. Dòng chuyển động đó mang tính cách phi-vật-chất và gồm những xung năng (impulsions / pulses) thật tinh tế xảy ra tiếp nối nhau, chúng xô đẩy nhau và đồng thời cũng tương tác với nhau, và vào một lúc thích nghi nào đó thì chúng sẽ trở thành các nguyên nhân trực tiếp đưa đến một sự sinh mới.

Đức Đạt-lai Lạt-ma gọi dòng lưu chuyển của những xung năng đó là “dòng tiếp nối liên tục của tri thức” (continuum of consciousness). Có thể hình dung dòng tiếp nối đó như là một chuỗi dài gồm các đơn vị tri thức (hay xung năng) liên kết và tương tác với nhau. Dòng tiếp nối ấy sẽ mang theo với nó các “chủng tử” của nghiệp. Một cá thể mỗi khi phát lộ một tác ý, thực thi một hành động hay thốt ra một ngôn từ thì tức khắc sẽ gây ra hậu quả hay nghiệp (karma), và nghiệp sẽ lưu lại dấu vết của chúng dưới hình thức các các “vết hằn” in đậm trên từng đơn vị của dòng tri thức của cá thể ấy. Tóm lại mỗi đơn vị tri thức khi hiện ra sẽ tiếp nhận các vết hằn của nghiệp phát sinh từ các hành động xảy ra trùng hợp với thời điểm hiển hiện của nó. Các vết hằn này sẽ tác động với các vết hằn có sẵn trong đơn vị ấy do đơn vị xảy ra trước đó đã chuyển sang cho nó. Sự tương tác giữa các vết hằn cũ có sẵn và các vết hằn mà nó vừa tiếp nhận được sẽ tạo ra những vết hằn mới. Các vết hằn mới này lại sẽ được chuyển sang cho đơn vị tri thức hiện ra tiếp theo đó, và cứ tiếp tục như thế… Sự tương tác giữa nghiệp cũ và mới trên cùng một đơn vị cho thấy rằng nghiệp do những hành động thực thi từ trước có thể biến đổi khác đi. Do đó các xung năng của nghiệp ghi khắc trên các đơn vị tri thức dưới dạng các vết hằn cũng có thể sẽ trở nên nặng nề hơn, hoặc nhẹ bớt đi, hoặc cũng có thể bị chận đứng khiến chúng sẽ “ngủ yên” trong một thời gian dài hay ngắn. Chẳng hạn các nghiệp thật xấu cũng có thể sẽ “ngủ yên” hoặc chuyển hướng, hay hoàn toàn được hoá giải bởi các hành động đạo hạnh, sự tu tập kiên trì, hoặc cũng có thể nhờ vào kết quả mang lại từ các phép thiền định.

Trong cuộc sống thường nhật dòng tri thức của một cá thể liên tục ghi nhận hậu quả do hành động của cá thể ấy tạo ra. Mỗi đơn vị sau khi tiếp nhận các vết hằn vừa được tạo ra sẽ “nhào nặn” chúng cùng với các vết hằn cũ mà nó đã tiếp nhận được từ trước để tạo ra một “tổng hợp” các vết hằn mới mang các “xung năng” mới. Dù cho cái chết có xảy ra với cá thể ấy thì dòng tri thức tinh tế này vẫn tiếp tục lưu chuyển và không bao giờ bị gián đoạn. Trong giai đoạn chuyển tiếp này, các khả năng thuộc thân xác, giác cảm và tâm thức sẽ tan biến hết và do đó sẽ không trực tiếp tạo ra thêm các vết hằn mới trên dòng tri thức, thế nhưng các đơn vị của dòng tri thức ấy vẫn tiếp tục tiếp nhận ảnh hưởng mang lại từ những tác động thật tinh tế tạo ra bởi các bối cảnh và môi trường phi-vật-chất chung quanh trong khi quá trình của cái chết đang diễn tiến. Sự kiện này cho thấy sự “hồi hướng”, các “nghi lễ” hay một bối cảnh thiêng liêng nào đó hiện ra cũng có thể mang lại một số tác động lợi ích có thể biến cải được các dấu vết có sẵn trên dòng tri thức của một cá thể trong giai đoạn đang xảy ra sự tan biến của quá trình cái chết. Dù sao đi nữa thì nghiệp đã được ghi khắc và tồn lưu trên dòng tri thức cũng sẽ tương tác với bối cảnh mới trong một môi trường mới như là các cơ duyên làm phát sinh ra một sự sinh mới.

Tóm lại, bước thứ ba của người tu tập là phải ý thức được tác động của nghiệp và quá trình vận hành của nó trên dòng tri thức của mình hầu giúp mình biết giữ gìn thế nào cho dòng tri thức ấy được tinh khiết nhằm mang lại cho mình niềm an vui trong kiếp sống hiện tại và tạo ra những nguyên nhân thuận lợi cho kiếp sống tương lai.

Các cách ứng phó với cái chết

Trong tận cùng của tâm thức, mọi con người đều mong cầu tìm được hạnh phúc, thế nhưng các giải pháp thuộc các lãnh vực chính trị, triết học, khoa học, y khoa, kỹ thuật… mà xã hội đang nỗ lực thực hiện có mang lại được hạnh phúc mà con người mong cầu hay không? Trước câu hỏi này Phật Giáo khẳng định một cách dứt khoát là không! Quả cũng không khó để nhận thấy sự tiến bộ khoa học, y khoa cũng như các phương tiện kỹ thuật hiện đại, kể cả các chủ thuyết triết học và các thể chế chính trị…, tất cả đều không mang lại một giải pháp nào có thể hóa giải được vô thường và ứng phó hữu hiệu với cái chết. Các cố gắng – nếu không muốn nói là các thái độ mang tính cách kiêu căng và thách thức ấy – của xã hội con người thật ra chỉ là những cách tránh né hiện thực, tạo ra một sự mất thăng bằng liên tục đưa đến các sự xung đột và chiến tranh mà thôi. Sự say mê tìm kiếm một sự an toàn nào đó – dù đấy là của cải, sức khoẻ hay tâm linh – chỉ là những cách phản ứng phát sinh từ những mối lo âu ích kỷ và một tầm nhìn thiển cận về sự sống ngắn ngủi của cá nhân mình trong thế giới này.

Tóm lại giải pháp có thể giúp mang lại sự an vui không thuộc vào bối cảnh bên ngoài, và cũng không nhất thiết là một trọng trách của xã hội, mà đúng hơn là thuộc nội tâm của mỗi cá thể. Giải pháp đó chỉ có thể mang lại bằng sự hiểu biết đúng đắn về bản chất đích thật của mình và của các hiện tượng đang chuyển động chung quanh. Thật vậy chúng ta nào có biết được bản chất của sự hiện hữu của mình là gì đâu? Chúng ta cũng chẳng hiểu được tại sao mình lại sinh ra đời? Cái tên do cha mẹ tùy hứng đặt cho mình nào có phải là mình đâu! Chúng ta chỉ biết tự nhận diện mình xuyên qua cảm tính của một “cái tôi” đứng phía sau cái tên gọi ấy như là một thứ nhãn hiệu đại diện cho mình. Chúng ta bám víu vào “cái tôi” và cái nhãn hiệu ấy để hiện hữu và để phát lộ mọi thứ xúc cảm: bấn loạn cũng có, thích thú cũng có, ích kỷ cũng có, hung dữ cũng có, thương yêu cũng có, đam mê cũng có… Nếu chúng ta cứ tiếp tục cảm nhận sự hiện hữu của mình xuyên qua những thứ xúc cảm đó và cho rằng đấy là bản chất của sự sống của chính mình thì quả thật hết sức thô thiển, hời hợt và sai lầm. Phật Giáo gọi những sự cảm nhận ấy là những cảm nhận phát sinh từ vô mình.

Nếu muốn xóa bỏ vô minh để nhìn thấy bản chất sâu kín của chính mình và của thế giới thì chỉ có một giải pháp duy nhất là sự chú tâm. Sự chú tâm giúp chúng ta chiến thắng vô minh tức là sự u mê tâm thần để quán thấy những gì tàng ẩn phía sau những cảm tính lừa phỉnh ấy, hầu có thể giúp mình quay trở về với bản chất đích thật và nguyên sinh của chính mình. Sự chú tâm cũng là một yếu tố tối cần để phát huy trí tuệ hầu giúp mình quán thấy bản chất của thế giới hiện tượng đang chuyển động chung quanh mình. Thế nhưng nếu muốn gia tăng sự chú tâm và phát huy trí tuệ thì phải làm sao? Không có cách nào khác hơn là phải thực hành phép thiền định.

Nói đến thiền định tất sẽ có người lo ngại hoặc nản chí vì không hiểu thiền định là gì. Sống với tham vọng, nhìn vào “cái tôi”, nuôi nấng, bảo vệ sự si mê của mình, ước mơ thực hiện được những ý đồ của mình… chỉ là những cách mang lại cho mình sự xao động thường xuyên. Trái lại, sống trong đơn sơ, trở về với bản chất chân thật và giản dị của mình và thỉnh thoảng ngồi xuống trong yên lặng, thì đấy gọi là thiền định. Thật vậy không có gì dễ dàng hơn là sống trong đơn sơ và ngồi xuống trong yên lặng, thế nhưng đó lại là cách mở ra cho mình một bầu không gian rộng lớn. “Trong bầu không gian mênh mông đó Thần Chết (Mara) sẽ không còn tìm thấy mình ở đâu cả” (Kinh Pháp Cú, tiết 170). Ngồi yên để thiền định không phải là cách giả vờ chết hay lẫn trốn “Thần Chết” mà đúng hơn là cách cứ để cho “Thần Chết” chết theo với “cái tôi” và những thứ xúc cảm bấn loạn của mình. Dù sao nếu muốn cho việc thiền định mang lại hiệu quả thì phải có một cuộc sống thích nghi. Một cuộc sống hối hả, mưu đồ và tính toán sẽ không bao giờ giúp cho việc thiền định mang lại hiệu quả được. Học hỏi những lời giảng huấn của Đức Phật và sống với những lời giảng huấn ấy một cách chân thật và nghiêm túc là cách tạo ra cho mình những điều kiện thuận lợi để thiền định và đồng thời sẽ mang lại cho mình một cuộc sống tốt đẹp. Một cuộc sống tốt đẹp tất sẽ đưa đến một cái chết tốt đẹp. Một cái chết tốt đẹp sẽ đưa đến một sự tái sinh tốt đẹp. Cái chết chỉ là hình ảnh phản chiếu sự sống hiện tại của mình trong một tấm gương. Nếu giữ được một cuộc sống nghiêm minh và thực hiện được phép thiền định thật sâu xa thì biết đâu mình cũng có thể đạt được một mức độ giải thoát nào đó ngay trong kiếp sống này?

Kinh sách xưa gọi sự giải thoát là một sự “đình chỉ” (nirodha), nói cách khác thì đấy là một sự “mở rộng trí tuệ” giúp mình cởi bỏ những mối dây ràng buộc tạo ra bởi mạng lưới của các các quy luật tương liên (pratityasamutpada) và nguyên-nhân-hậu-quả (karma). Khi nào thực hiện được sự “đình chỉ” ấy một cách tuyệt đối thì tất cả mọi thứ xúc cảm bấn loạn cũng sẽ bị tiêu trừ, “cái tôi” sẽ tan biến, và khi đó nếu nhìn vào tấm gương thì chúng ta cũng sẽ chẳng thấy mình ở đâu cả.

Tóm lại bước thứ tư của người tu tập không phải là một cách bó tay và chấp nhận cái chết mà phải làm mọi cách để cắt đứt vòng xoay vần của sinh tử, có nghĩa là phải làm đình chỉ chuỗi dài lôi kéo của khổ đau, nói một cách khác là vượt lên trên cả sự sống lẫn cái chết.

Dù sao thì bước tiến thứ tư này cũng khá phức tạp bởi vì các tông phái và học phái chủ trương nhiều phép tu tập khác nhau. Vậy phải hiểu như thế nào về những sự khác biệt ấy? Thiết nghĩ trước hết chúng ta hãy thử phân tích quan điểm chung của Phật Giáo về sự sống và cái chết, và sau đó sẽ tìm hiểu chi tiết hơn các quan điểm dị biệt giữa các tông phái và học phái.

Quan điểm chung của Phật Giáo về sự sống và cái chết

Nếu muốn thấu triệt quan điểm của Phật Giáo về sự sống và cái chết thiết nghĩ không nên quan niệm Phật Giáo như là một tôn giáo theo cách hiểu thông thường, chẳng hạn như theo cung cách mà người Tây Phương đánh giá các tôn giáo độc thần của họ. Đạo Pháp (Dharma) do Đức Phật thuyết giảng không phải là những lời thần khải, cũng không nhất thiết là những lời giáo huấn đạo đức của một vị hiền nhân là Đức Thích-ca Mâu-ni, mà đúng hơn là một “khám phá” siêu việt của một vị Giác Ngộ về “Sự Thật” của thế giới.

“Sự Thật” do Đấng Giác Ngộ nêu lên liên quan đến thế giới vật-chất và cả phi-vật-chất, bao hàm tất cả mọi lãnh vực hiểu biết của con người: từ khoa học, triết học cho đến đạo đức và cả sự vận hành sâu kín của tâm thức nơi mỗi cá thể. Nếu suy xét thật kỹ thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng tuy “Sự Thật” đó liên quan đến bản chất của toàn thể vũ trụ, thế nhưng Đấng Giác Ngộ mà người ta còn gọi là Đức Phật, chỉ nhấn mạnh đến những khía cạnh thật thiết thực là những khổ đau mà con người tự gây ra cho mình và các phương pháp giúp họ tự giải thoát khỏi những khổ đau đó. Nếu nhìn hai khía cạnh ấy của Đạo Pháp qua nhãn quan của con người thuộc thời đại chúng ta ngày nay thì sẽ thấy rằng cả hai khía cạnh đều thuộc vào lãnh vực “tâm lý học” (psychology) với ý nghĩa thật bao quát của ngành học này. Nếu nhìn theo một góc cạnh thu hẹp và thực dụng hơn nữa thì đấy là một ngành y học gọi là “tâm lý trị liệu” (psychotherapy), nếu nhìn theo một góc cạnh mở rộng và sâu sắc hơn thì đấy là một sự khám phá kỳ diệu thuộc lãnh vực “tâm linh” (spiritual exploration). Thế nhưng mặc dù sự khám phá thuộc lãnh vực tâm linh ấy có siêu việt đến đâu đi nữa thì Phật Giáo nhất định cũng không phải là một tôn giáo mang tính cách thần bí và diệu kỳ (a mystical mysticism). “Niết-bàn” hay “mục đích tối thượng” của việc tu tập Phật Giáo không phải là một cõi “thần bí” hay “thiêng liêng” nào cả mà chỉ đơn thuần là một “thể dạng tâm thần” đang hiển hiện trong trí của mỗi chúng ta, tất nhiên là với điều kiện thể dạng tâm thần ấy đã loại bỏ được cảm tính kiêu căng của “cái tôi” và những thứ xúc cảm bấn loạn phát sinh từ “cái tôi” ấy.

Phật Giáo không hướng vào một Vị Sáng Tạo để xây dựng giáo lý của mình bằng cách dựa vào sự tưởng tượng và những thứ xúc cảm ngây thơ, mà chỉ nhắm vào những gì thật thiết thực mang lại lợi ích cho con người, nhằm đáp ứng những đòi hỏi sâu xa của họ. Phật Giáo cũng không hề được xây dựng dựa vào đức tin, nghi lễ, hoặc một sự kiện lịch sử hay một truyền thuyết nào cả, mà đúng hơn đã được phát huy từ sự quán xét và phân tích hiện thực qua những kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp và những sự hiểu biết của con người dưới nhiều góc cạnh khác nhau. Cũng chính vì đặc tính nhân bản đó mà Phật Giáo đã trở nên đa dạng và đã đưa ra nhiều quan điểm khác nhau về cái chết, phản ảnh từ các góc nhìn khác nhau của các tông phái và học phái về vấn đề này.

Thật ra chúng ta cũng sẽ chỉ đề cập đến ba tông phái quan trọng nhất chủ trương những quan điểm rõ rệt hơn cả về sự sống và cái chết, phù hợp ít nhiều với giáo lý nguyên thủy nêu lên trong Đạo Pháp do Đức Phật thuyết giảng, đấy là: Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừa và Thiền Học. Phật Giáo Theravada chủ trương các quan điểm về sự sống và cái chết cũng như các phép tu tập gần với giáo lý nguyên thủy của Đức Phật hơn cả. Kim Cương Thừa dựa vào sự quan sát và những kinh nghiệm thiền định thật tinh tế nhằm phân tích quá trình của sự sống và cái chết và căn cứ vào đấy để đưa ra các phép tu tập thích nghi. Thiền Học chủ trương một giáo lý mang nhiều khía cạnh triết học và các phép tu tập rất cá biệt nhằm loại trừ sự sai lầm căn bản của sự hiểu biết quy ước do tâm thức tạo dựng. Giáo dục và các kinh nghiệm cảm nhận phiến diện và lừa phỉnh của các giác quan cũng như các cách diễn đạt lệch lạc của tâm thức đã mang lại cho con người một sự hiểu biết hoàn toàn lầm lẫn về hiện thực. Kinh sách gọi sự hiểu biết lầm lẫn đó là vô minh, và chủ đích của Thiền Học là tìm cách loại trừ sự vô minh đó để đạt được sự giác ngộ.

Nếu phân tích thật kỹ thì có lẽ cũng không phải là quá khó để nhận thấy rằng cả ba xu hướng của ba tông phái và học phái trên đây đều hướng vào sự tìm hiểu bản chất và sự vận hành của tri thức (vijnana, citta / consciousness) nhằm rút tỉa những sự hiểu biết qua những góc nhìn khác nhau hầu để ứng dụng vào việc tu tập của tông phái mình. Tóm lại tri thức chính là chiếc chìa khóa hữu hiệu nhất để tìm hiểu cả ba khuynh hướng tu tập trên đây và cả của Phật Giáo nói chung. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem bản chất của tri thức là gì và sự vận hành của nó ra sao.

Bản chất của tri thức

Phật Giáo định nghĩa tri thức (consciousness / kinh sách gốc Hán ngữ gọi là “thức”) là một “khoảnh khắc” giúp nhận biết được bản chất đích thật và đúng đắn của một hiện tượng. Trên bình diện tổng quát có thể gọi đấy là một “khoảnh khắc hiểu biết”. Chữ tâm thức (esprit / spirit / kinh sách gốc Hán ngữ gọi là “Tâm”) mang ý nghĩa bao quát hơn và có nghĩa là một tổng thể bao gồm những kinh nghiệm cảm nhận dưới các hình thức xúc cảm và cả sự hiểu biết nói chung. Tâm thức có khả năng biết suy nghĩ và nhận thức được những khái niệm trừu tượng và tinh tế, chẳng hạn như tánh không. Xúc cảm là các kết quả phát sinh từ sự diễn đạt của tâm thức về những gì mà ngũ giác và chính nó – tức là tâm thức – cảm nhận được (ngũ giác cảm nhận được mùi, vị, âm thanh…, tâm thức cảm nhận được xúc cảm, tư duy…). Các sự cảm nhận đó của “tâm thức” mang tính cách giai đoạn, trái lại sự hiểu biết tinh tế và sâu sắc của “tri thức” mang tính cách liên tục và lâu dài hơn, chẳng hạn như ta vẫn còn giữ được sự hiểu biết từ ngày còn nhỏ, như sở dĩ ta đọc được dễ dàng các dòng chữ này ấy là nhờ ngày còn nhỏ ta được đi học. Sự hiểu biết sở dĩ kéo dài được như thế là nhờ vào những “khoảnh khắc” hiểu biết liên tục tiếp nối nhau tương tự một dòng luân lưu không gián đoạn hay “dòng tiếp nối liên tục của tri thức” (continuum of consciousness) mà Đức Đạt-lai Lạt-ma nhắc đến. Tất nhiên là bản chất của nó mang tính cách phi-vật-chất, vậy sự liên hệ của tri thức phi-vật-chất liên quan với bộ não như thế nào?

Phật Giáo xem bộ não như là cơ sở hỗ trợ và chuyển tải tâm thức qua những thể dạng vận hành thô thiển gồm các kinh nghiệm cảm nhận của các cơ quan giác cảm còn gọi là “tri thức ngũ giác”, và các sự diễn đạt tâm thần còn gọi là “tri thức tâm thần” (gồm xúc cảm, tư duy, tác ý…). Não bộ và các loại tri thức thô thiển này tương tác với nhau một cách mật thiết, thí dụ bộ não bị chấn thương thì sẽ gây trở ngại hoặc tạo ra những ảnh hưởng tai hại cho sinh hoạt tâm thần (có thể bị hôn mê, mất trí, ngớ ngẩn chẳng hạn), các thể dạng tâm thần lành mạnh, an vui, hoặc lo âu hay xao động…, đều ảnh hưởng đến hệ thần kinh và sức khoẻ trên thân xác. Thế nhưng cũng có một thể dạng thật tinh tế của dòng tri thức dưới dạng những khoảnh khắc hiểu biết sâu sắc (“thức” trong các kinh sách gốc Hán ngữ) không liên hệ đến sự sinh hoạt của não bộ và cũng không sử dụng não bộ như là một cơ sở chống đỡ hay chuyển tải nó.

Tính cách “độc lập” đó giúp cho dòng tri thức tinh tế tồn tại và tiếp tục luân lưu suốt trong quá trình của sự sống, trong khi ngủ hay trong những lúc bị hôn mê, kể cả trong các trường hợp não bộ bị chấn thương và không còn hoạt động được nữa. Sự vận hành của nó mang tính cách liên tục dù cho thân xác vật chất và các thể dạng tâm thần thô thiển đã tan biến hết khi cái chết xảy ra. Nhờ đó dòng tri thức sẽ tiếp tục luân lưu từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, xuyên qua các giai đoạn trung gian thuộc quá trình của cái chết.

Theo Phật Giáo Tây Tạng thì dòng liên tục đó của tri thức luân lưu không có điểm khởi thủy và cũng sẽ không chấm dứt. Mỗi khoảnh khắc của dòng tri thức sở dĩ phát sinh là do nguyên nhân gây ra bởi khoảnh khắc xảy ra trước nó, chính nó lại tạo ra nguyên nhân làm phát sinh ra khoảnh khắc tiếp theo sau. Giả sử nếu như có một khoảnh khắc “đầu tiên” thì nhất định phải có các nguyên nhân “bên ngoài” nó khiến làm phát sinh ra nó. Điều đó đi ngược lại với nguyên tắc của Phật Giáo là một hiện tượng chỉ có thể phát sinh từ những nguyên nhân liên hệ với nó, thí dụ sự tái sinh và khổ đau sở dĩ xảy ra là do những nguyên nhân do chính mình tạo ra cho mình. Mặt khác nếu giả sử như dòng tri thức có một sự chấm dứt cuối cùng đánh dấu bởi một khoảnh khắc sau cùng, thì đấy cũng sẽ lại là một sự phi lý khác, bởi vì theo Phật Giáo nếu có một hiện tượng phát sinh thì bắt buộc sau đó nó sẽ phải trở thành một nguyên nhân để làm phát sinh ra một hiện tượng khác, do đó một sự chấm dứt cuối cùng sẽ không thể nào xảy ra được. Theo Đức Đạt-lai Lạt-ma thì dòng tiếp nối liên tục của tri thức tinh tế của một cá thể sẽ vẫn tiếp tục luân lưu sau khi cá thể ấy đã thoát ra khỏi vòng luân hồi, tức là đã đạt được sự Giải Thoát cuối cùng, chỉ có một điểm khác biệt là dòng tri thức ấy đã được tẩy sạch các vết hằn của nghiệp và đã trở nên tinh khiết.

Những gì được trình bày trên đây là bản chất của tri thức theo quan điểm của Phật Giáo. Vậy thì dòng tri thức tinh tế đó vận hành như thế nào.

Sự vận hành của tri thức

Các khoảnh khắc của dòng tri thức hiện ra và biến mất trong một khoảnh khắc rất ngắn, sự hiểu biết này tiếp nối với sự hiểu biết khác. Tuy mang tính cách giai đoạn và nhất thời (ponctuel / punctual) thế nhưng các khoảnh khắc hiện ra và tiếp nối nhau rất nhanh, tương tự như hình ảnh linh động của một cuốn phim, khiến chúng ta có cảm giác như dòng tri thức mang tính cách liên tục.

Tất cả mọi tư duy, hành động và ngôn từ đều tạo ra nghiệp: tích cực, tiêu cực hay trung hòa, bởi vì nếu đã có một nguyên nhân (hành động) thì tất sẽ phải tạo ra hậu quả (nghiệp / vết hằn / chủng tử). Nghiệp tạo ra bởi một cá thể sẽ lưu lại dấu vết của nó trên các đơn vị của dòng tri thức. Nói một cách khác là mỗi đơn vị của dòng tri thức sẽ tiếp nhận những vết hằn của nghiệp do chính cá thể ấy tạo ra, trùng hợp với thời điểm xảy ra sự hiển hiện của đơn vị ấy. Các vết hằn này lại tương tác với các vết hằn có sẵn mà đơn vị này đã tiếp nhận được từ đơn vị trước nó. Tác động của nghiệp vừa tiếp nhận sẽ có thể hóa giải bớt, hoặc gia tăng thêm hay cũng có thể chuyển hướng được xung năng của nghiệp cũ có sẵn trong cùng một đơn vị và tạo ra một “tổng thể các vết hằn mới” trước khi chuyển sang cho một đơn vị khác hiện ra sau đó. Đây cũng chính là cách giải thích về sự vận hành của nghiệp trong hiện tại cũng như sự tồn lưu của nó từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Sự tương tác trên đây giữa các dấu vết của nghiệp trong từng đơn vị tri thức cho thấy tính cách luôn luôn biến động và vô thường của nghiệp. Nghiệp cũng chỉ là một hiện tượng như tất cả các hiện tượng khác. Người tu tập cũng nên ghi nhận sự kiện này để hiểu rằng nghiệp có thể khắc phục và biến đổi được trong từng giây phút một, do đó phải luôn tự nhắc nhở mình phải chú tâm thật mạnh vào từng tư duy, hành động và ngôn từ hầu giúp mình biến cải và tinh khiết hóa các dấu vết của nghiệp trên dòng tri thức của chính mình. Xao lãng và phung phí thì giờ vào những chuyện vô bổ là một điều đáng tiếc nhất cho một kiếp người.

Sự xao lãng sẽ khiến chúng ta không nhận thấy được những gì đang biến động trên thân xác và trong tâm thức mình. Mỗi đơn vị trên dòng tri thức tuy mang tính cách “độc lập”, thế nhưng thật ra thì chúng đều lệ thuộc và tương tác với nhau thật chặt chẽ. Các dấu vết của nghiệp tồn lưu trong đơn vị này sẽ tạo ra nguyên nhân để làm phát sinh ra đơn vị khác hiện ra sau đó. Sự kiện này chẳng những có thể giải thích sự tồn lưu của nghiệp như vừa trình bày trên đây mà còn giúp tìm hiểu “trí nhớ” và sự “lãng quên” là gì. “Trí nhớ” dưới một khía cạnh nào đó có thể xem như là những vết hằn của nghiệp ghi khắc trên mỗi đơn vị tri thức. Khi các vết hằn thuộc loại trí nhớ được truyền sang cho một đơn vị khác thì chúng cũng có thể sẽ bị biến đổi đi, chẳng hạn như bị lu mờ, méo mó hoặc hoàn toàn bị che lấp bởi tác động của các vết hằn mới. Thí dụ chúng ta có thể quên hoặc nhớ lại được một vài kỷ niệm ngày còn nhỏ, thế nhưng khi nhớ lại thì các kỷ niệm này cũng đã biến dạng đi, mơ hồ và thiếu chính xác, hoặc cũng có thể sẽ tạo ra những xúc cảm khác hơn. Đấy chẳng qua là vì các dấu vết đó sau khi đã được chuyển tải không biết bao nhiều lần, từ hết đơn vị này sang đơn vị khác trên dòng luân lưu của tri thức, đã bị các nghiệp khác tác động khiến cho chúng phải biến đổi khác đi. Chẳng hạn như ngày còn bé, mỗi khi phải ở một mình trong một gian phòng tối thì ta “sợ ma”, ngày nay mỗi khi hồi tưởng hay “nhớ lại” sự sợ hãi đó thì sự kiện nhớ lại ấy lại có thể khiến cho ta phải bật cười, bởi vì ngày nay ta nhận thấy rằng sự sợ hãi ấy thật trẻ con. Chẳng qua đấy là vì những kinh nghiệm trong sự sống khi lớn lên đã ghi khắc trên dòng tri thức của mình những vết hằn mới, và các vết hằn này đã hóa giải được sự sợ hãi khi còn bé. Hãy lấy một thí dụ khác, trước đây có lần ta thất tình và chỉ muốn tự tử, thế nhưng một thời gian sau đó ta lại “quen” một người khác “xinh đẹp và có duyên” hoặc “bảnh trai và tài giỏi” hơn, và khi “nhớ lại” chuyện thất tình trước đây thì ta mừng thầm và nghĩ rằng nếu lúc đó mình uống một gói thuốc chuột thì đã tiêu đời từ lâu rồi! Sự kiện nhớ lại đó không làm cho mình “khổ sở” như trước đây nữa mà trái lại còn có thể làm gia tăng thêm “hạnh phúc” mà mình đang có. Đấy là vì tác động của các vết hằn mới đã khiến các vết hằn cũ trước đây phải chuyển hướng khác đi. Hãy nêu thêm một thí dụ khác nữa, khi đi ngang một sạp bán thịt heo ở chợ, ngửi thấy mùi thịt và máu xông lên rất hôi tanh, ta cảm thấy sợ và đêm hôm đó nằm mơ thấy cảnh thọc huyết heo, con vật giẫy dụa, kêu en ét, máu me lênh láng, ta khiếp sợ giật mình và toát mồ hôi. Hình ảnh con vật bị thọc huyết khiến ta khiếp sợ thế nhưng đồng thời thì ta cũng cảm thấy thương hại con vật vô cùng. Hoặc ngược lại nếu ta trông thấy trên sạp bán thịt ở chợ một khối thịt đùi thật ngon, nạc nhiều, ít mỡ, da mỏng, lông cạo thật sạch, ta liên tưởng nếu được một nồi thịt kho thơm phức dọn ra trong buổi cơm chiều nay thì chẳng có gì thích thú hơn, một sự “thèm khát” và “bám víu” hiện ra trong trí mình. Về đến nhà hình ảnh miếng thịt vẫn chưa phai, và đêm hôm ấy ta nằm mơ thấy người nhà dọn cơm ra với thịt kho, rau luộc, dưa cải…, tuy đói thế nhưng vì lý do này hay lý do khác ta không sao ăn được. Hoặc cũng có thể ta nằm mơ thấy mình đang lang thang ở một nơi xa lạ, bụng đói thế nhưng nhà nhà đều đóng cửa, ta cứ đi hết phố này sang phố khác và không tìm thấy hàng quán nào để ăn, nhà của mình ở đâu cũng không biết. Các thí dụ trên đây cho thấy cách ghi khắc của nghiệp trên dòng tri thức và những biến dạng trong sự vận hành của nó. Nói chung nếu phân tích thật cẩn thận từng hành động, ngôn từ và tác ý của mình trong ngày hoặc đã xảy ra thật lâu trong quá khứ thì chúng ta cũng có thể giải đoán được các giấc mơ hay các cơn ác mộng của mình. Sự xao lãng và thiếu chú tâm nhất định sẽ không giúp mình tìm hiểu được những sự kiện ấy.

Một số nghiệp tạo ra trong cuộc sống thường nhật có thể tạo ra những ảnh hưởng rất sớm đến sự vận hành của tri thức trong giấc ngủ, bởi vì trong khi ngủ lục giác ngưng hoạt động, các đơn vị của dòng tri thức không tiếp nhận các vết hằn mới, do đó một số các vết hằn vừa ghi nhận được trong ngày có thể hiện ra trong tâm thức để khuấy động mình. Một số nghiệp khác có thể ngủ yên lâu hơn và sẽ ảnh hưởng một cách cụ thể hơn trong những thời điểm khác, hoặc cũng có thể trong các kiếp sống khác. Thí dụ sự thương xót con vật bị thọc huyết sẽ khiến ta tái sinh trong một bối cảnh thuận lợi giúp ta biết ăn chay và biết được Đạo Pháp. Trái lại nếu sự thèm khát các thức thức ăn gây ra khổ đau cho các chúng sinh khác cứ xảy ra liên tục sẽ tạo ra một tổng hợp xung năng thật mạnh xui khiến ta tái sinh trong một gia đình thiếu thốn hoặc một nơi nghèo đói và hung bạo. Cùng một sự kiện đi ngang một sạp bán thịt ở chợ, thế nhưng những xung năng khác nhau của nghiệp có thể đưa đến những tác ý khác nhau và những hậu quá khác nhau.

Cách nêu lên sự vận hành của quy luật tương liên (interdependence) qua một vài thí dụ, dù đã được đơn giản hóa một cách quá đáng đi nữa, là chỉ nhằm vào mục đích giúp chúng ta dễ hiểu hơn về quy luật này. Hơn nữa đấy cũng là một dịp để nhắc nhở chúng ta về một nguyên tắc thật căn bản trong giáo lý nhà Phật là không có bất cứ gì sinh ra lại không có lý do và nguyên nhân của nó, và cũng chẳng có bất cứ thứ gì mất đi hay tan biến đi mà lại không lưu lại hậu quả phát sinh từ tác động do chính chúng gây ra. Dòng tri thức chẳng những là cơ sở chuyển tải các vết hằn của nghiệp mà đồng thời cũng gánh chịu những tác động do chúng tạo ra trên dòng lưu chuyển liên tục đó. Một cơn ác mộng không xảy ra vô cớ, khi giật mình toát mồ hôi trong đêm cũng không phải là không có lý do của nó. Sự chú tâm sẽ giúp mình nhận thấy rằng sức khoẻ hay ốm đau trên thân xác, an vui hay lo buồn trong tâm thức đều phát sinh từ những nguyên nhân rất gần hay thật xa nào đó mà chính mình đã tạo ra cho mình.

Tóm lại trí nhớ có thể hiểu như một sự vận hành và tồn lưu của nghiệp, do đó trí nhớ đôi khi cũng có thể là một dịp may giúp chúng ta suy nghĩ về các hành động trước đây của mình hầu giúp mình có thể canh chừng và theo dõi nghiệp đã, đang hay sẽ phát sinh từ các hành động ấy. Các vết hằn “ngủ yên” hay bị “quên lãng” cũng là một hình thức vận hành khác của nghiệp, giúp cho nghiệp tồn lưu trong dòng lưu chuyển của tri thức thật lâu, có thể xuyên qua nhiều kiếp sống. Dù “ngủ yên” và bị “quên lãng” thế nhưng thật ra chúng luôn luôn năng động và không ngừng tương tác với các nghiệp khác một cách kín đáo và có thể “thức dậy” để gây ra hậu quả bất cứ lúc nào trong cuộc sống của mình. Càng ngủ yên lâu dài chúng lại càng trở nên cường mạnh hơn dưới tác động của các nghiệp khác cùng một thể loại, hoặc cũng có thể bị hóa giải và tiêu trừ bởi những nghiệp mang tính cách đối nghịch với chúng. Các nghiệp xấu “ngủ yên” lâu dài thường rất nguy hiểm, chúng có thể “thức dậy” bất cứ lúc nào khi gặp được cơ duyên thuận lợi để đưa ta vào những cảnh khổ đau kinh khiếp và không lường được. Thiền định dưới một khía cạnh nào đó cũng là một cách “đánh thức” các nghiệp sâu kín trong tâm thức mình sớm hơn hầu để hóa giải chúng.

Nếu phân tích thật kỹ hành vi cũng như các cách hành xử của mình trong hiện tại thì chúng ta cũng có thể nhận thấy tác động của nghiệp trong quá khứ ảnh hưởng khá rõ nét đến các hành vi và các cách hành xử ấy của mình. Có một số người có thể “nhớ lại” nhiều biến cố hay sự việc xảy ra liên quan với mình trong kiếp sống trước. Trong các trường hợp này các vết hằn “trí nhớ” của các người ấy không bị tác động của các vết hằn khác làm cho lu mờ nên đã được lưu giữ lâu dài hơn. Khoa học ngày nay có thể chụp hình và theo dõi sự vận hành của não bộ (IRM / MRI / MRT / Imagerie par Résonnance Magnétique / Magnetic Resonance Imaging), thế nhưng nếu hỏi một nhà khoa học trí nhớ là gì thì dù họ là nhà thần kinh học, tâm lý học hay phân tâm học thì tất cả cũng sẽ chịu thua không giải thích được. Đây cũng là một sự hiểu biết của Phật Giáo mà khoa học vẫn còn chưa theo kịp. Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu về sự liên hệ giữa dòng tri thức và các thể dạng khác nhau biểu trưng cho sự sống và cái chết.

Quá trình “vi mô” và “vĩ mô” của sự sống và cái chết

Cách giải thích về tri thức trên đây cũng là một dịp gián tiếp để nhắc lại một một quy luật thiên nhiên và toàn cầu vô cùng quan trọng trong giáo huấn Phật Giáo mà Đức Phật đã khám phá ra hơn hai mươi lăm thế kỷ trước: đó là quy luật tương liên, tương tác, và tương tạo giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada / interdependence / lý duyên khởi). Các đơn vị của dòng tri thức thay nhau chuyển tải các vết hằn của nghiệp. Một đơn vị khi biến mất sẽ tạo điều kiện để làm phát sinh ra một đơn vị khác và chuyển sang cho đơn vị này các vết hằn của nghiệp mà nó cất giữ. Đơn vị vừa hiện ra lại sẽ biến mất để tạo ra nguyên nhân đưa đến sự hình thành của đơn vị tiếp theo. Mỗi đơn vị là một cơ sở dự phần vào việc tồn lưu và chuyển tải các vết hằn của nghiệp, do đó chúng mang tính cách cấu hợp và đồng thời phải lệ thuộc vào một đơn vị khác để hiện hữu. Sự hiện hữu đó gọi là sự tạo tác do điều kiện mà có (conditioning co-production / dependent origination). Chính vì đặc tính cấu hợp và do điều kiện mà sinh ra nên mỗi khoảnh khắc hay đơn vị của dòng tri thức cũng không tránh khỏi quy luật vô thường, kể cả nghiệp mà nó cất chứa bên trong nó cũng vô thường như chính nó (bởi vì chúng luôn tương tác với nhau để làm phát sinh ra các nghiệp mới). Mỗi đơn vị mang đặc tính trọn vẹn và đầy đủ của một hiện tượng: sinh ra, chuyển tải nghiệp, tan biến và tạo điều kiện để làm phát sinh ra một đơn vị khác. Do đó có thể xem mỗi đơn vị khi nó hiện ra là một “sự sống” và khi nó biến mất đi là một “cái chết”. Dòng tri thức do đó cũng chết đi và sống lại liên tục qua từng đơn vị của nó. Dòng lưu chuyển liên tục đó cũng có thể xem như sự xoay vần của vòng luân hồi trên một bình diện thật tinh tế và sâu kín xảy ra trong tâm thức của mỗi cá thể. Chúng ta tạm gọi dòng biến đổi tinh tế ấy là “quá trình vi mô” của sự sống và cái chết.

Sự hình thành của một cá thể đưa đến già nua, bệnh tật, chết và tái sinh là “quá trình vĩ mô” của sự sống và cái chết. Quá trình này gồm có nhiều giai đoạn: tinh trùng kết hợp với noãn cầu đưa đến sự hình thành của bào thai, các giác quan phát triển, giác cảm phát sinh, “cái tôi” được tạo dựng, sau đó là già nua, bệnh tật, cái chết xảy ra, ngũ uẩn tan rã đưa đến một sự hình thành khác. Một số các giai đoạn này có thể quan sát và theo dõi được bằng mắt, trong khi đó thì “quá trình vi mô” diễn tiến thật âm thầm và sâu kín trong tâm thức. Vậy hai quá trình này liên hệ với nhau như thế nào?

Tác ý, hành động và ngôn từ thuộc quá trình vĩ mô của một cá thể tạo ra nghiệp, các nghiệp này lưu lại các dấu vết của chúng trên từng đơn vị của dòng tri thức. Quá trình “vi mô” tiếp nhận và chuyển tải các các dấu vết ấy và đồng thời cũng giữ một vai trò thật quan trọng là tạo ra một “cơ sở” hay “môi trường” thuận lợi giúp các vết hằn của nghiệp tương tác với nhau. Sự tương tác đó giữa các vết hằn của nghiệp trên quá trình vi mô và sẽ làm phát sinh ra hậu quả vào một thời điểm nào đó. Các hậu quả này lại gây ra tác động ảnh hưởng ngược trở lại quá trình vĩ mô. Thí dụ hậu quả phát sinh từ quá trình vi mô có thể đưa đến một sự sinh thuận lợi thuộc vào quá trình vĩ mô chẳng hạn, hoặc trong giấc ngủ các vết hằn của quá trình vi mô có thể tạo ra những cơn ác mộng hay những giấc mơ thật đẹp, hoặc trong lúc hấp hối các vết hằn này cũng có thể đưa đến một cái chết thanh thản hay một cái chết thảm thương đầy sợ hãi, v.v…

Sự liên kết và vận hành chung của hai quá trình vi mô và vĩ mô trên đây cho thấy sự diễn tiến níu kéo và xoay vần bất tận của một cá thể trong cõi luân hồi trên cả hai bình diện tinh tế và thô thiển. Chủ đích của việc tu tập là tìm cách làm cho sự diễn tiến đó phải “đình chỉ” tức là làm cho nó phải dừng lại, nói cách khác là “hóa giải” sự chi phối của nó, “vượt thoát” ra khỏi sự kiềm tỏa của nó. Tùy theo các góc nhìn khác nhau trước sự diễn tiến bất tận đó mà các tông phái và học phái đã đưa ra các phép tu tập khác nhau phù hợp với quan điểm hay góc nhìn của mình. Có ba tông phái và học phái lớn nêu lên các giáo lý gần với Đạo Pháp của Đức Phật hơn hết là: Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừa và Thiền Học. Chúng ta sẽ lần lượt nêu lên dưới đây các quan điểm dị biệt về sự sống và cái chết cũng như các khuynh hướng tu tập khác nhau của các tông phái và học phái này.

Cái chết và sự giải thoát theo Phật Giáo Theravada

Phật Giáo Theravada chủ trương sự sống là một quá trình diễn tiến liên tục và không chấp nhận sự hiện hữu của bất cứ một thể dạng trung gian nào giữa hai sự sinh, tức là giữa hai “kiếp sống” của một cá thể. Khi một sự sinh này biến mất thì ngay sau đó nó sẽ được tiếp nối bởi sự hình thành của một sự sinh khác, phù hợp với các quy luật tương liên và nguyên-nhân-hậu-quả. Quá trình “sinh-tử-và-tái-sinh” đối với Phật Giáo Theravada là một quá trình liên tục, tương tự như hình ảnh tiếp nối không gián đoạn giữa các đơn vị của dòng tri thức. Khái niệm về một chu kỳ “vĩ mô” gồm có ba giai đoạn rõ rệt là sự “sinh “, “thể dạng trung gian” và sự “tái sinh” không hề được nêu lên trong Phật Giáo Theravada. Sự kiện này cũng cho thấy một khía cạnh lô-gic (hợp lý) nào đó trong giáo lý của tông phái này về sự sinh và cái chết. Tái sinh là một sự sinh mới, phát sinh từ các hậu quả do sự sinh trước đó tạo ra. Sự tái sinh này lại trở thành nguyên nhân làm phát sinh ra một sự sinh khác.

Tóm lại Phật Giáo Theravada chỉ chú trọng đến sự sống trong những giây phút hiện tại mà không tìm hiểu hay ít ra cũng không quan tâm một cách quá đáng đến cái chết và những gì xảy ra phía sau cái chết. Chủ đích của việc tu tập là phải tinh khiết hóa “quá trình vi mô”, không để cho một dấu vết nào của nghiệp có thể làm ô nhiễm dòng tri thức. Người tu tập phải luôn chú tâm, theo dõi và chủ động từng tư duy, tác ý và xúc cảm trong tâm thức, cũng như từng hành động, cử chỉ và ngôn từ trên thân xác nhằm chận đứng không để cho chúng tạo ra các vết hằn của nghiệp, đồng thời phải phát huy một sự quán thấy sâu xa để loại bỏ vô minh giúp mình tinh khiết hóa những gì có sẵn và đang tồn lưu trên dòng tri thức của mình. Con đường tu tập đó mang tính cách thăng tiến tuần tự, biểu trưng bởi một sự luyện tập kiên trì, nhẫn nại và can trường, nhằm chận đứng sự thâm nhập của nghiệp mới và tẩy xóa các vết hằn cũ trong từng đơn vị trên dòng tri thức. Nói một cách cụ thể và ngắn gọn hơn là không để cho giác cảm chi phối mình và tạo ra cho mình mọi thứ thèm khát, đam mê hay dục vọng, khiến cho quá trình vận hành của khổ đau phải dừng lại, hoàn toàn chấm dứt và tắt nghỉ. Kinh sách gọi đấy là sự “đình chỉ” (nirodha), là niết-bàn, là thể dạng của một vị A-la-hán. Trong thể dạng đó không còn bóng dáng nào của sự sinh cũng như cái chết.

Trong Kinh Pháp Cú có ghi lại một lời giảng của Đức Phật như sau:

Tesam sampannasilanam
appamadaviharinam
sammadanna vimuttanam
Maro maggam na vindati.

Những người đạo hạnh

biết trau dồi sự cảnh giác,

để mang lại [cho mình] sự hiểu biết đúng đắn,

[thì] Ma Vương (Mara) nào có còn tìm thấy được con đường [mà họ đang bước đi]

(Kinh Pháp Cú, Dhammapada, phẩm IV, tiết 57)

Đạo hạnh ở đây có nghĩa là: 1- ăn nói đúng, 2- hành động đúng, 3- sinh sống đúng. Cảnh giác có nghĩa là: 4- cố gắng đúng, 5- chú tâm đúng, 6- tập trung đúng. Hiểu biết đúng có nghĩa là: 7- suy nghĩ đúng, 8- hiểu biết đúng (về bản chất của chính mình và của mọi hiện tượng trong thế giới). Đấy là Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chánh Đạo). Đối với những người đã bước đi trên Con Đường ấy thì Ma Vương (Mara) tức là Thần Chết sẽ không còn tìm thấy được vết chân của họ nữa. Dù là họ đang bước thế nhưng bên trong họ tất cả đã đình chỉ và dừng lại, không còn một chút hận thù hay thèm khát nào, tư duy luôn ngay thật và minh bạch, sự quán thấy của họ về những gì hiển hiện trong tâm thức, xảy ra trên thân xác và cả những gì đang biến động chung quanh, lúc nào cũng sắc bén, chính xác và đúng đắn. Dòng tri thức của họ trở nên tinh khiết, trong sáng và yên lặng, không còn vướng một vết hằn nào của nghiệp: đấy là cách giúp họ trở thành một vị A-la-hán.

Trong một tiết khác của Kinh Pháp Cú Đức Phật cũng có giảng như sau:

Yatha pubbulakam passe
yatha passe maracikam
evam lokam avekkhantam
maccuraja na passati.

Phải nhìn vào thế giới [tương tự] như một bọt bong bóng,

như một ảo ảnh.

Nếu một người biết nhìn [thế giới] như thế,

Thì Diêm Vương cũng sẽ chẳng trông thấy họ ở đâu cả.

(Kinh Pháp Cú, Dhammapada, phẩm XIII, tiết 170)

Bọt bong bóng biểu trưng cho vô thường và tánh không, ảo ảnh là những hình tướng không thật của hiện thực đang biến động trong thế giới. Thế giới thì nào có khác gì với năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra một cá thể con người. Tất cả cũng chỉ là ảo ảnh hay là sự trống không. Nếu nhìn năm thứ cấu hợp và cả thế giới chỉ là trống không thì Diêm Vương cũng sẽ không còn tìm thấy được một “cái tôi” nào cả để mà hỏi tội.

Trong Đại Bát Niết Bàn Kinh (bằng tiếng Pa-li trong Kinh Trường A Hàm – Digha Nikaya), Đức Phật có nói như sau:

Anicca vata sankhara,

uppadavaya-dhammino;

uppajjitva nirujjhanti,

tesam vupasamo sukho.

Tất cả những gì phát sinh nhờ vào điều kiện đều phù du:

Bản chất của những thứ ấy là được hình thành để mà bị hủy hoại.

Khi đã hiện ra thì chúng cũng sẽ phải tan biến đi.

Không hiện ra, thì đấy mới thật là niềm phúc hạnh đích thật.

Câu trên đây có nghĩa là tất cả những gì hiện hữu nhờ vào nhiều điều kiện do các hiện tượng khác tạo ra tất sẽ phải biến mất khi nào các điều kiện ấy không còn hội đủ nữa. Không còn hiển hiện nữa tức là đạt được sự giải thoát cuối cùng và vượt thoát khỏi cái chết.

Một trong các nhà sư đương thời lỗi lạc nhất của Thái Lan là P.A. Payutto (pháp danh Phra Bhramagunabhorn, sinh năm 1938) trong một quyển sách nhỏ “Dependent Origination – The Buddhist Law of Conditionality” (Buddhadhamma Foundation, Thailand, 1995) và trong chương III mang tựa đề là Con Người và Thiên Nhiên (Man and Nature) có giải thích về sự sống và cái chết của con người bằng cách nêu lên một khái niệm khá mới mẻ và đặc thù về sự hiện hữu của hai “cái tôi” khác nhau. Theo ông không có một “chủ nhân ông” thuộc bên trong hay bên ngoài nào để điều khiển tổng thể năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) cả. Tổng thể ấy tự nó là một cơ sở vận hành đầy đủ và trọn vẹn. Sự vận hành của nó phù hợp và thích nghi với quy luật tạo tác do nguyên nhân mà có (origine conditionnée / dependent origination / lý duyên khởi), quy luật này chi phối tổng thể năm thứ cấu hợp chuyển động theo một dòng luân lưu (continuum) tự nhiên, dưới sự chi phối của các yếu tố tương liên và tương tác giữa các cấu hợp ấy với nhau. Tổng thể các cấu hợp ấy biểu trưng cho “sự sống” và mang ba đặc tính là: vô thường (aniccata), vô ngã (anattata) và khổ đau (dukkhata).

Tổng thể vận hành của năm thứ cấu hợp đó là một dòng luân lưu tự nhiên giữa nguyên nhân và các yếu tố tương liên (a natural continuum of interrelated determinants), thế nhưng phần đông con người đều tìm cách cưỡng lại dòng luân lưu tự nhiên ấy của mọi sự vật và tự nhận diện mình thuộc vào một trong hai khía cạnh của dòng luân lưu này và xem đấy là “cái tôi” của mình. Nếu mọi sự trên dòng luân lưu xảy ra ngược lại với những tham vọng và thèm khát của họ thì chúng sẽ khiến cho họ bực bội, sự căng thẳng đó là cách càng mang lại thêm nhiều khổ đau hơn nữa cho họ. Hoặc nếu trên dòng luân lưu đó họ cảm thấy những gì sắp phải xảy ra cho “cái tôi” của mình – chẳng hạn như bệnh tật và cái chết – thì họ sẽ cảm thấy tuyệt vọng và lo âu, và sự sợ hãi sẽ phát sinh thật sâu trong tâm thức của họ. Đấy là các thể dạng tâm thần phát sinh từ vô minh (avijja).

Dòng luân lưu đó gồm có hai quá trình đối chọi nhau:

1- Quá trình tự nhiên của sự sống: tức là sự diễn tiến tự nhiên của ba thể dạng là sự sinh (jati), già nua (jara) và chết (marana).

2- Quá trình “tạo dựng” (contrived process) phát sinh từ sự nắm bắt và bám víu: quá trình này sở dĩ xảy ra là do sự thiếu hiểu biết (vô minh) về bản chất của sự sống. Sự thiếu hiểu biết hay vô minh ấy là nguyên nhân làm phát sinh ra “cái tôi” và sự bám víu vào nó. “Cái tôi tạo dựng” ấy sẽ ngăn trở dòng luân lưu tự nhiên của mọi sự vật, đối nghịch lại với các quy luật thiên nhiên, và mang lại đầy lo âu và sợ hãi.

Xuyên qua hai quá trình đó người ta có thể hình dung ra hai cái tôi khác nhau:

– “Cái tôi quy ước”: là cái tôi thuộc vào dòng luân lưu tự nhiên của sự sống, thuận với các quy luật thiên nhiên (tương liên, vô thường…). Có thể hình dung cái tôi này như là một dòng luân lưu (continuum) cá biệt (của một cá thể) khác với các dòng chảy khác (của các cá thể khác).

– “Cái tôi tạo dựng”: là sản phẩm của vô minh tức là sự u mê tâm thần. Mỗi cá thể tự nhận diện mình xuyên qua cái tôi đó và bám víu vào đấy.

“Cái tôi quy ước” không tạo ra một sự khó khăn nào cả. Thế nhưng “cái tôi tạo dựng” luôn nấp phía sau “cái tôi quy ước” để mà bám víu vào nó, và chính vì thế nó phải hứng chịu các thể dạng biến đổi và vô thường của “cái tôi quy ước” – chẳng hạn như già nua, ốm đau và cái chết – để mang lại cho nó mọi thứ khổ đau. Nếu sự bám víu của “cái tôi tạo dựng” ấy được tháo gỡ bằng cách loại bỏ vô minh và sự hiểu biết, thì tất cả mọi khó khăn sẽ không còn nữa.

Cái chết chỉ là sự chấm dứt của tổng thể vận hành của năm thứ cấu hợp do các quy luật tương liên và nguyên-nhân-hậu-quả tạo ra và chi phối nó. Nếu một người tu tập xóa bỏ được “cái tôi tạo dựng” đó thì có nghĩa là người này đã đạt được thể dạng A-la-hán, tức là niết-bàn. Thế nhưng niết-bàn ấy vẫn chưa phải là niết-bàn tuyệt đối và hoàn hảo và chỉ được gọi là “niết-bàn còn vướng phần dư thừa” (saupadidesa nibbana / hữu dư niết-bàn), bởi vì vị A-la-hán ấy vẫn còn mang thân xác cấu hợp tạo ra bởi nghiệp lực của mình từ trước. Khi nào vị A-la-hán này rời bỏ phần thân xác “dư thừa” (residue, remains / cặn bã, sự tồn dư) mà mình hiện đang có trong kiếp nhân sinh cuối cùng này, thì khi đó vị ấy mới thật sự hòa nhập vào “niết-bàn hoàn hảo” (parinibbana / bát niết-bàn) và không còn phải hiện hữu nữa, “cảnh giới” niết-bàn đó còn được gọi là “niết-bàn không còn phần dư thừa” (anupadisena nibbana hoặc khandaparinibbana / vô dư niết -bàn).

Cũng xin lưu ý là đạt được thể dạng A-la-hán có nghĩa là đạt được sự giải thoát cho riêng mình. Do đó vị A-la-hán không có khả năng nào giúp mình cứu độ các chúng sinh khác. Tuy nhiên kinh sách Phật Giáo Theravada cũng có nêu lên trường hợp nếu một vị A-la-hán sau khi đã đạt được sự giải thoát, thế nhưng vì lòng từ bi thúc đẩy, quyết tâm không hòa nhập vào niết-bàn mà lưu lại thế giới luân hồi hầu có thể giúp đỡ các chúng sinh khác, thì vị A-la-hán ấy sẽ được gọi là một vị Bồ-tát.

Cái chết và sự giải thoát theo Kim Cương Thừa

Nếu Phật Giáo Theravada không chấp nhận sự hiện hữu của một giai đoạn chuyển tiếp giữa hai sự sinh, thì trái lại Kim Cương Thừa, còn gọi là Tan-tra Thừa hay Phật Giáo Tây Tạng, lại đặc biệt quan tâm đến giai đoạn trung gian này. Thật ra Kim Cương Thừa chú trọng đến tất cả các giai đoạn tiếp nối nhau trên dòng sinh diệt và gọi mỗi một giai đoạn như thế là một bardo (tiếng Tây Tạng bardo có nghĩa là một sự chuyển tiếp / tiếng Phạn là antarabhâva). Bardo do đó không nhất thiết chỉ có nghĩa là giai đoạn trung gian hay chuyển tiếp xảy ra giữa hai sự sinh, mà còn được dùng để chỉ định bất cứ một giai đoạn chuyển tiếp nào xảy ra trong cuộc sống: chẳng hạn như những lúc lắng vào giấc ngủ, bị hôn mê, hoặc khi não bộ bị chấn thương và không còn hoạt động được. Mỗi khi có một giai đoạn trung gian chấm dứt thì lại có một giai đoạn trung gian khác hiện ra sau đó, và cứ tiếp tục như thế. Tóm lại có hai bardo chính yếu là: “bardo của sự sống” tức là giai đoạn biểu trưng cho cuộc sống thường nhật của một cá thể, và “bardo của cái chết” tức là giai đoạn bắt đầu từ lúc các thành phần cấu hợp khởi sự tan biến cho đến khi chấm dứt giai đoạn hình thành đánh dấu bởi một sự sinh mới (lúc tinh trùng kết hợp với noãn cầu). “Bardo của sự sống” cũng như “bardo của cái chết” mỗi thứ lại được phân chia thành ba bardo thứ yếu. Tóm lại là có sáu bardo tất cả.

Ba “bardo của sự sống” là:

– bardo trong lúc tỉnh thức

– bardo trong khi ngủ

– bardo trong khi thiền định, tất nhiên là bardo này chỉ có thể hiện ra với một người hành thiền trong khi người này hòa nhập vào thể dạng trong sáng của trí tuệ.

Ba “bardo của cái chết” là:

– bardo của quá trình cái chết, tức là giai đoạn khởi sự xảy ra sự tan biến của năm thứ cấu hợp cho đến khi cái chết thật sự xảy ra (xin lưu ý là cái chết thật sự theo Kim Cương Thừa được định nghĩa khác hơn với cái chết theo tiêu chuẩn y khoa).

– bardo của thể dạng hiện thực, tức là giai đoạn bắt đầu sau cái chết thật sự tức là khi các khả năng của năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) đã tan biến hết và dòng tri thức tinh tế tách rời khỏi thân xác, và tiếp tục cho đến khi chấm dứt giai đoạn này, có nghĩa là vào thời điểm trước khi tinh trùng phối hợp với noãn cầu.

– bardo của sự hình thành là giai đoạn khởi sự từ lúc bardo của thể dạng hiện thực chấm dứt đến khi tinh trùng bắt đầu phối hợp với noãn cầu đánh dấu một sự sinh mới.

Trong khuôn khổ và chủ đích của bài viết này chúng ta chỉ đề cập đến quá trình bardo của cái chết, tuy nhiên cũng xin lưu ý là bardo của giấc ngủ cũng khá tương tự như bardo của cái chết. Tuy bardo của giấc ngủ khá đơn giản và không đầy đủ so với bardo của cái chết, thế nhưng bardo này có thể đảo ngược được (reversible), tức có nghĩa là có thể “tỉnh dậy” sau đó. Vì thế người tu tập theo Kim Cương Thừa thường sử dụng phép du-già thiền định để phân tích, tìm hiểu, theo dõi quá trình bardo của giấc ngủ để tập cho quen dần, hầu giúp mình ứng phó dễ dàng hơn khi cái chết thật sự xảy ra. Cũng xin lưu ý là bardo của giấc ngủ diễn tiến rất nhanh và do đó chỉ có những người luyện tập du-già thành thạo mới có thể theo dõi được.

Bardo trong lúc xảy ra cái chết gồm có hai giai đoạn “tan biến” (dissolution): trước hết là sự tan biến bên ngoài (người khác có thể quan sát và theo dõi được), đấy là sự tan biến của các khả năng cảm nhận của các cơ quan giác cảm trên thân xác, và sau đó là sự tan biến bên trong của dòng tri thức thuộc lãnh vực nội tâm (ngoại trừ một số nhà sư cao thâm ra thì chỉ có người hấp hối mới cảm nhận được sự tan biến rất tinh tế này).

Giai đoạn tan biến thứ nhất liên quan đến quá trình tan biến của năm thành phần của vũ trụ là: đất, nước, lửa, khí và không gian (sinh khí). Khi thành phần đất (chất cứng) tan biến (nên hiểu tan biến ở đây có nghĩa là các thành phần mất đi khả năng của chúng, thí dụ thành phần đất tan biến thì đấy có nghĩa là thân xác không còn cử động được, mặc dù thành phần cứng của thân thể vẫn còn), người sắp chết sẽ cảm thấy thân xác nặng nề, không cử động được, không xoay trở được, dường như có một vật nặng đè lên người. Khi thành phần nước tan biến, các chất nhờn trở nên khô ráo (các hạch bài tiết ngưng hoạt động), người hấp hối cảm thấy khát, tâm thần hoang mang và cảm thấy nhẹ bỗng và bồng bềnh, tương tự như bị một dòng nước cuốn trôi. Khi thành phần lửa tan biến, thân xác mất nhiệt và trở nên lạnh, người hấp hối khó thở, và sau đó sẽ mê man và không còn suy nghĩ được nữa. Tiếp theo đó đủ mọi thứ ảo ảnh sẽ hiện ra và các biến cố đủ loại trong cuộc sống vừa qua sẽ hiện về trong tâm thần người hấp hối, tương tự như một cuốn phim chiếu nhanh. Tuy nhiên đôi khi người hấp hối cũng có thể cảm thấy một thể dạng trong sáng lạ thường, chẳng hạn như một bầu không gian rạng ngời và an bình. Cũng bắt đầu từ giai đoạn này tim sẽ ngưng đập và phổi hết thở, tiếp theo đó não bộ bắt đầu suy thoái. Đây cũng là thời điểm đánh dấu cái chết theo tiêu chuẩn y khoa. Tuy nhiên chúng ta cũng thấy nhiều trường hợp một người đã chết theo tiêu chuẩn y khoa thế nhưng nhờ cứu cấp đôi khi cũng có thể hồi tỉnh được, và điều này cho thấy là các tiêu chuẩn y khoa không được chính xác và đầy đủ để xác định cái chết thật sự. Trong giai đoạn này (tức là đã chết theo tiêu chuẩn y khoa) “sinh khí” biểu trưng bởi “không gian” trong cơ thể vẫn còn duy trì thêm được một thời gian nữa trước khi tan biến hết. Khi giai đoạn này chấm dứt thì dòng tri thức tinh tế cũng sẽ tách rời khỏi thân xác và sự kiện này sẽ đánh dấu cái chết thật sự theo tiêu chuẩn của Kim Cương Thừa.

Giai đoạn tan biến thứ hai là sự tan biến bên trong. Trong giai đoạn này năm thành phần cấu hợp thô thiển (ngũ uẩn tạo ra môt cá thể) đã hoàn toàn mất hết khả năng, dòng tri thức tách rời khỏi năm thành phần ấy và trải qua một loạt các thể dạng khác nhau và sau cùng sẽ trở nên càng lúc càng tinh tế hơn. Đấy là sự “tan biến tinh tế” của tri thức: các thứ xúc cảm dần dần tan biến hết, trong khi đó thì hai thành phần tinh túy thừa hưởng của cha và của mẹ trước đây (khi cá thể được thụ thai) sẽ hội nhập với nhau ở vị trí tim và cùng tan biến sau đó. Thành phần tri thức tinh tế, sau khi đã được giải thoát ra khỏi “lớp vỏ cứng” tạo ra bởi những sự suy nghĩ quy ước và quen thuộc trước đây, sẽ nhờ đó để thể hiện được thể dạng nguyên sinh và tinh khiết nhất của nó, tức là một thể dạng rạng ngời và trống không gọi là “ánh sáng trong suốt” của cái chết.

Thời điểm phát hiện “ánh sáng trong suốt” là một thời điểm chủ yếu nhất đối với người luyện tập du-già, bởi vì người này có thể ý thức được bản chất trống không và Giác Ngộ của thể dạng đó để hòa nhập vĩnh viễn với nó. Đấy là cách giúp người luyện tập thoát khỏi chuỗi dài tái sinh bằng cách “dừng lại” ở thể dạng tinh khiết nhất của “bardo hiện thực” tức là thể dạng “ánh sáng trong suốt”. Tuy nhiên họ cũng có thể không hòa nhập với nó mà tự nguyện sẽ chuyển sang bardo tiếp theo để tái sinh trở lại hầu có thể giúp đỡ chúng sinh còn đang vướng mắc trong cõi luân hồi. Đối với những người luyện tập du-già cao thâm thì giai đoạn bardo của ánh sáng trong suốt trên đây có thể kéo dài nhiều ngày hoặc hàng tuần, đôi khi cũng có thể là hàng tháng. Trong thời gian này xác chết của họ vẫn giữ nguyên tình trạng tươi tốt không hư thối, chỉ sau khi họ đã hoàn toàn hòa nhập với ánh sáng trong suốt (tức là tánh không tuyệt đối) thì khi đó xác chết của họ mới bắt đầu hư thối.

Những người bình dị tức không tu tập vẫn đạt được thể dạng ánh sáng trong suốt trên đây thế nhưng đối với họ thì thể dạng trung gian này xảy ra rất ngắn và chỉ kéo dài trong khoảng vài giờ đến ba ngày là cùng. Sau khi giai đoạn hiển hiện của ánh sáng trong suốt trên đây chấm dứt thì họ sẽ rơi vào một tình trạng hôn mê và cũng sẽ tỉnh lại ngay sau đó trong một bardo khác, gọi là bardo của sự hình thành. Trong bardo này tri thức của người quá cố sẽ được hồi phục, thế nhưng họ có cảm giác như mình đang sống trong một giấc mơ. Thế nhưng thật ra họ đã hoàn toàn rời khỏi xác chết trước đây của mình và đang mang một “thân xác” mới thật tinh tế (có thể hình dung như thân xác chiêm bao trong giấc ngủ). Trong giai đoạn hình thành và mang một thân xác tinh tế – tức chưa phải là thân xác thật sự thuộc bardo của sự sinh sắp xảy ra – thì đủ mọi thứ ảo giác khiếp đảm sẽ hiện lên với họ, thí dụ như nhưng tiếng nổ long trời, những hố sâu đen ngòm, những đàn thú dữ gầm thét…, những ảo giác ấy là hậu quả phát sinh từ nghiệp của họ. Nói chung họ phải chịu nhiều khổ đau và gian truân trước khi tìm được một tử cung phù hợp với nghiệp của mình để tái sinh. Dù sao thì thời gian này cũng chỉ kéo dài tối đa bốn mươi chín ngày, tuy nhiên cũng có giả thuyết cho rằng bardo của sự hình thành có thể kéo dài lâu hay mau là tùy thuộc vào nghiệp của mỗi cá thể, và cũng có giả thuyết cho rằng “ngày” trong giai đoạn bardo này không nhất thiết phải tương tự như “ngày” trong “cảnh giới” của chúng ta.

Tóm lại Kim Cương Thừa đặc biệt quan tâm đến “quá trình vĩ mô” của sự sống và cái chết bằng cách phân chia quá trình này thành nhiều bardo khác nhau. Riêng “bardo về cái chết” được đặc biệt mô tả thật chi tiết nhờ vào kết quả mang lại từ phép luyện tập gọi là du-già thiền định. Đồng thời Kim Cương Thừa cũng mô tả “quá trình vi mô” diễn tiến song hành với quá trình vĩ mô như trên đây qua những sự tan biến và hình thành trên dòng tri thức. Tính cách “lô-gic” trong quan điểm về cái chết của Kim Cương Thừa được căn cứ vào sự quan sát và các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp nhờ vào thiền định. Người hành thiền cao thâm có thể “hình dung” hay “tạo ra” một cái chết giả tưởng để theo dõi và phân tích. Nói chung là Kim Cương Thừa chú trọng đến cả hai quá trình “vi mô” và “vĩ mô” và mô tả tỉ mỉ sự vận hành chung của hai quá trình này.

Tóm lại đối với Kim Cương Thừa cái chết là một dịp giúp người tu tập tự giải thoát khỏi vòng xoay vần bất tận của luân hồi. Cũng xin lưu ý là Kim Cương Thừa không phải chỉ hướng vào bardo của cái chết để tìm sự giải thoát cuối cùng, mà đúng hơn chủ đích tu tập của tông phái này là phải thành Phật ngay trong kiếp sống hiện tại, hoặc trong một hay hai kiếp sống sau đó. Nếu không đủ khả năng để thành Phật ngay trong kiếp nhân sinh này thì cũng có thể nhờ vào giai đoạn bardo của ánh sáng trong suốt của cái chết để hoà nhập với tánh không như vừa trình bày trên đây.

Cái chết và sự giải thoát theo Thiền Học

“Tại nơi này và ở thời điểm này” là một câu có thể biểu trưng cho toàn bộ cốt lõi của tông phái Thiền Học. “Tại nơi này và ở thời điểm này” là cách “cắt đứt” quá khứ và “chận đứng” vị lai, nói cách khác là làm “dừng lại” mọi sự vận hành nhị nguyên của tâm thức. Đây là phương cách mà Thiền Học sử dụng để “hoá giải” các quy luật tương liên (pratityasamutpada), vô thường (anitya) và nhân quả (karma). Nguyên tắc căn bản của Thiền Học là không có bất cứ gì để nắm bắt, để tìm hiểu hay là để nhận thức mà chỉ cần “sống” thật đơn giản với những gì hiển hiện ra với mình, dù đấy là sự sinh tồn hay cái chết, nói một cách khác là phải hòa nhập với Thực Tại. Sở dĩ con người quá sợ hãi cái chết chẳng qua là vì họ đã tự tạo ra cho mình đủ mọi thứ tưởng tượng nhị nguyên và đối nghịch, khiến họ bị rơi trệch ra bên ngoài Hiện Thực. Tìm đủ mọi phương cách để trực tiếp đối đầu với cái chết không phải là cách ứng phó hữu hiệu nhất với nó mà đúng hơn phải làm tan biến mọi sự tưởng tượng trong trí của chính mình.

Có một vị thiền sư và một người đệ tử cùng tham dự một đám táng, người đệ tử trỏ xác chết của người quá cố và hỏi vị thầy: “Thế hắn đang sống hay đã chết?” Vị thầy trả lời: “Ta không sao trả lời mi được, bởi vì chính ta cũng không biết” (câu chuyện do thiền sư J.P. Faure kể trong một buổi phát sóng hàng tuần về Phật Giáo vào ngày 5 tháng 3, năm 2000 trên đài truyền hình quốc gia Pháp, do đó cũng không rõ vị thầy tên gì và nguồn gốc câu chuyện thuộc vào tài liệu nào). Vị thầy không đứng vào vị trí của quá khứ mà cũng chẳng đặt mình vào vị thế của tương lai, ông không thắc mắc những gì đã xảy ra trước đó với người quá cố và cũng không tưởng tượng những gì sẽ xảy đến với hắn trong tương lai. Nếu tự tách mình ra khỏi quá khứ và cũng không hướng mình vào tương lai thì mình cũng sẽ chẳng thấy sự sống hay cái chết của người khác cũng như của mình ở đâu cả.

Tất cả mọi công án của Thiền Học đều nhằm vào một mục đích duy nhất là tìm cách chận đứng tất cả mọi tư duy mang xu hướng quay nhìn về quá khứ hoặc hướng vào tương lai, cũng như mọi sự suy luận và tính toán, nói một cách đơn giản là không tưởng tượng gì cả. Đối với Phật Giáo tất cả mọi hiện tượng trong thế giới đều biến động và đổi thay, không ngoại trừ bất cứ một thứ gì: từ một hạt bụi, một quả núi, một lục địa cho đến một hành tinh, tất cả đều đang “hình thành” hoặc “thoái hóa” trong từng giây phút một. Trong tâm thức con người tư duy và xúc cảm cũng biến đổi không ngừng. Sự sống và cái chết cũng thế, cũng đều vô thường như nhau, không nên tách rời sự sống với cái chết, không phải chỉ có cái chết mới vô thường. Tất cả những gì hiện ra đều biến đi, chính vì thế nên tất cả đều là vô-thực-thể, kể cả cái chết. Nếu nhìn thấy chúng là thật thì tức khắc chúng sẽ hóa thành nguồn gốc mang lại khổ đau. Nếu ý thức được là chúng không có một thực-thể nào cả thì đấy sẽ là cách giúp mình quán thấy được Sự Thật Tối Hậu của mọi sự vật, tức là tánh không, là niết-bàn.

Những gì vừa trình bày trên đây cho thấy Thiền Học luôn chú tâm vào việc “ứng phó” với thời gian mà không tìm cách “đối đầu” với cái chết. Tách rời ra khỏi quá khứ cũng như tương lai là một cách giải quyết tận cội rễ của mọi sự vướng mắc. Thế nhưng thời gian là gì? Câu hỏi này có thể được nêu lên một cách khá bất ngờ đối với người đọc, bởi vì có ai mà chẳng biết thời gian là gì: chẳng phải là ngày hôm nay khác với ngày hôm qua hay sao? Thế nhưng trên thực tế cho đến nay chưa có một khoa học gia, một triết gia, một tư tưởng gia hay một nhà bác học nào có thể giải thích được bản chất của thời gian là gì! Chúng ta trông thấy mặt trời mọc buổi sáng và lặn vào buổi chiều, thế nhưng thật ra mặt trời không mọc mà cũng không lặn, đấy là vì địa cầu quay chung quanh nó để tạo ra ngày và đêm. Trục quay của địa cầu cũng làm thay đổi độ nghiêng để tạo ra mùa màng. Chúng ta đồng hóa tất cả những thứ ấy với thời gian. Trong toán học và vật lý học có một hệ số hay yếu tố biểu trưng cho thời gian, thế nhưng thực sự hệ số hay yếu tố ấy là gì? Sở dĩ kim đồng hồ quay ấy là nhờ vào lò xo hoặc vào sự “nhấp nháy” của một transitor, thời gian không làm cho kim đồng hồ quay được. Cho đến nay chưa có ai hiểu được thời gian là gì mà chỉ biết đồng hóa thời gian với một sự chuyển động mà thôi, và chỉ đơn giản có thế. Thân xác và tâm thức một cá thể luôn chuyển động, do đó thời gian cũng ẩn chứa một cách tự tại bên trong thân xác và tâm thức của cá thể đó. Sự chuyển động ấy của thời gian chính là “hệ số” quan trọng nhất chi phối sự sống và cái chết của mỗi cá thể. Cũng xin mượn dịp này để tóm lược ra đây một vài lời giảng của Đức Đạt-lai Lạt-ma về quan điểm của Phật Giáo đối với thời gian. Ngài cho biết rằng một học phái xưa là Kinh Lượng Bộ (Sautrantrika) quan niệm rằng mọi hiện tượng và biến cố chỉ hiện hữu trong hiện tại. Quá khứ và vị lai chỉ mang tính cách khái niệm, đấy chỉ là những tạo dựng đơn thuần của tâm thức. Đối với học phái Trung Quán Cụ Duyên Tông (Madhyamika-prasangika / một chi phái của Trung Quan Tông) thời gian chỉ mang tính cách tương đối, và chỉ là một thực thể trừu tượng tạo dựng bởi tâm thức dựa vào sự “xảy ra liên tục” (continuity) của một biến cố hay một hiện tượng. Do đó không thể nào xem thời gian như là một thực thể tự chủ (entité autonome / autonomous entity) độc lập với sự hiện hữu của một vật thể, tức có nghĩa là thời gian không thể nằm bên ngoài vật thể ấy được. Trên phương diện triết học thời gian chỉ là một khái niệm lệ thuộc vào sự liên tục (continuum) của các hiện tượng.

Thiền Học được hình thành từ thế kỷ thứ VI và kể từ đó đã có không biết bao nhiêu vị thầy lỗi lạc kế tiếp nhau xuất hiện để triển khai học phái này, thế nhưng phải chờ đến thế kỷ XIII mới thấy xuất hiện một vị thiền sư khác thường và ngoại hạng là Đạo Nguyên (Dôgen, 1200-1253). Ông là một triết gia lớn của nước Nhật và cũng là một trong số những nhà tư tưởng lỗi lạc nhất trong lịch sử Phật Giáo. Thiết nghĩ có thể xem ông ngang hàng với Long Thụ (Nagarjuna) ở thế kỷ thứ II và Vô Trước ở thế kỷ thứ IV. Đấy là ba cột trụ to lớn và vững chắc nhất của triết học Phật Giáo. Tập Chánh Pháp Nhãn Tạng (Sôboghenzô) của ông là tập luận giải đồ sộ nhất và quan trọng nhất của Thiền Học. Có thể nói là hầu như toàn bộ tập luận này đều trực tiếp hay gián tiếp hướng vào chủ đích phân tích, tìm hiểu và khắc phục thời gian. Theo ông người ta có thể nhìn thấy được toàn thể vũ trụ trong một hạt bụi, tất nhiên là với điều kiện phải thấu triệt được bản chất của hạt bụi là gì. Thời gian cũng thế, cũng chỉ có thể xác định được dưới một hình thức “khẳng định” hay “quyết định” (a determination) nào đó gọi là một “khoảnh khắc” (an instant), có nghĩa là thời gian không thể xác định được bên ngoài một khoảnh khắc. Khái niệm về một sự tiếp nối liên tục giữa quá khứ/hiện tại/tương lai là một sự lầm lẫn hoàn toàn. Chỉ có “giây phút” xảy ra trong một khoảnh khắc là thật mà thôi. Do đó, mỗi khoảnh khắc dù ngắn cách mấy đi nữa cũng biểu trưng cho toàn thể thời gian, không cần phải có một khoảnh khắc khác tiếp nối với nó, tương tự như một hạt bụi cũng có thể biểu trưng cho toàn thể thế giới trong thí dụ trên đây. Cũng xin ghi chú thêm là quan điểm của ông về thời gian mang nhiều khía cạnh gần với ngành Vật Lý Lượng Tử ngày nay và đã làm cho nhiều nhà vật lý phải thán phục. Trên phương diện triết học thì quan điểm của ông cũng rất gần với chủ thuyết hiện sinh (existentialism) và tư tưởng của một số triết gia cận đại của Tây Phương như: M. Heidegger (1889-1976), J.P. Sartre (1905-1980), M. Merleau-Ponty (1908-1961), v.v…

Khoảnh khắc xảy ra “tại nơi này và ở thời điểm này” phát sinh từ quá khứ, bao hàm và cất chứa toàn thể quá khứ kể từ lúc khởi thủy của thời gian, thế nhưng đồng thời khoảnh khắc xảy ra “tại nơi này và ở thời điểm này” cũng lại là một nhân tố có thể làm biến đổi được cả tương lai. Do đó dừng lại “tại nơi này và ở thời điểm này” chính là cách tạo ra một tiềm năng rất lớn có thể hóa giải được cái chết. Nói một cách cụ thể và đơn giản hơn là trong từng khoảnh khắc chúng ta phải buông xả hay buông bỏ tất cả, phải thật chú tâm vào những giây phút của hiện tại. Một mặt phải xả bỏ những hối tiếc của quá khứ, một mặt không tính toán hay cân nhắc gì cả về tương lai. Đấy chính là phép luyện tập để ứng phó với sự sống và cái chết theo học phái Thiền Học. Phải chấp nhận rằng một khoảnh khắc dù là mới xảy ra đi nữa thì nó cũng đã đi vào quá khứ và sẽ chẳng bao giờ quay trở lại. Tất cả những gì thuộc quá khứ sẽ mãi mãi là quá khứ, hiện thực chính là “tại nơi này và ở thời điểm này”. Nếu muốn giúp mình có thể sống trong khoảnh khắc của hiện tại thì phải loại bỏ tất cả mọi thứ tưởng tượng ô nhiễm nhằm ngăn cách mình với hiện thực và tách rời mình ra khỏi sự vận hành của vũ trụ. Vậy thì những thứ tưởng tượng ô nhiễm ấy là gì? Thật hết sức đơn giản, đấy là những tư duy mang bản chất bám víu. Một mặt chúng khiến cho ta cứ mãi mê hối tiếc quá khứ, một mặt thì chúng lại thúc đẩy ta tìm đủ mọi cách để nắm bắt tương lai! Tóm lại Thiền Học chủ trương sự giác ngộ phải đạt được “tại nơi này và ở thời điểm này” có nghĩa là trong kiếp sống này, trong ngày hôm nay, ở thời điểm mà người viết “đang” viết những dòng chữ này và người đọc cũng “đang” đọc những dòng chữ này.

Mặc dù cách trình bày trên đây đã khá cụ thể và đơn giản thế nhưng cũng vẫn còn khá lý thuyết. Vậy phải làm thế nào để sống và để chết “tại nơi này và ở thời điểm này”? Ngoài phép “tọa thiền” (zazen) còn gọi là “ngồi thiền” ra thì không còn có cách nào khác hơn. Tọa thiền theo Thiền Học là ngồi yên để tập trung tâm thần cực mạnh hướng vào thân xác và hơi thở, sự tập trung đó sẽ giúp cho tâm thức lắng xuống, không còn chạy theo để đuổi bắt các tư duy và xúc cảm liên tiếp hiện lên trong đầu để quấy rối mình nữa. Đấy là cách giúp mình dừng lại “tại nơi này và ở thời điểm này”. Cảm nhận và thực hiện được thời gian vô biên trong từng khoảnh khắc một là cách tiếp cận tốt nhất với sự sống và cả cái chết, tức là cách không để cho khoảnh khắc hiện tại đang xảy ra biến thành bất cứ một sự phóng tưởng nào. Khoảnh khắc hiện tại tự nó đã là một sự viên mãn, tràn đầy và tuyệt đối, không cần phải ghép thêm vào đấy một sự tưởng tượng nào nữa.

Dù sao cũng phải hiểu rằng tọa thiền (zazen) không phải là cách nhằm tạo ra một thể dạng “phẳng lặng” nào cả. Điều đó không thể thực hiện được, bởi vì tư duy và xúc cảm luôn chuyển động, tâm thức thường xuyên ở trong một tình trạng chuyển đổi liên tục: có lúc ta cảm thấy khổ đau, có lúc tham dục dấy lên, có lúc sợ hãi xâm chiếm toàn bộ tâm thức mình, thế nhưng cũng có lúc hiện lên sự thanh thoát và trong sáng. Tọa thiền là cách giúp chúng ta quán thấy và ý thức được quy luật vô thường đang chi phối bên trong tâm thức của chính mình. Thế nhưng tọa thiền đồng thời cũng là cách giúp chúng ta không tự nhận diện mình với những thể dạng vô thường ấy để có thể quay về với bản chất đích thật của chính mình. Quán nhìn vào thân xác và từng hơi thở là một cách giúp mình ý thức được bản chất vô thường của chúng hầu mang lại cho mình một thể dạng an bình hơn. Cứ mỗi lần quay trở lại với thân xác và hơi thở là mỗi lần chúng ta tạo ra cho mình một thể dạng tâm thức mới, tươi mát và thanh thoát, vượt thoát khỏi sự chi phối của tư duy và các xúc cảm bấn loạn, tức là các thứ tưởng tượng rơi ra bên ngoài hiện thực. Thể dạng mới mẻ và tươi mát đó của tâm thức hiện ra mỗi khi chúng ta quay về với thân xác và hơi thở của mình chính là thể dạng niết-bàn.

Nếu thể dạng ấy xảy ra càng thường xuyên hơn thì niết-bàn cũng sẽ trở nên càng vững vàng hơn. Xao động hay an bình thì cũng chỉ là hai thể dạng tâm thần, cõi luân hồi hay niết-bàn thì cũng chỉ là hai thể dạng của tâm thức, tương tự như một tấm màn ảnh chiếu phim: một bên hiện lên đủ mọi thứ hình ảnh linh động, một bên chẳng có gì cả. Thế nhưng thông thường một số người tu hành lại không hiểu như thế, bởi vì một mặt thì họ kinh sợ thế giới luân hồi, một mặt thì ước mong phải đạt cho bằng được cõi niết-bàn. Sự ước mong đó tất sẽ tạo ra một sự ham muốn, và ham muốn hay ước vọng (aspiration) đều sẽ chuyển thành thèm khát (desire) thật dễ dàng. Thèm khát chính là nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến sự tái sinh. Như thế có phải là ước vọng thực hiện được niết-bàn lại trở thành cách hướng vào thể dạng đối nghịch với nó hay không? Đấy chẳng khác gì như đi tìm ngôi sao Bắc Đẩu bằng cách hướng nhìn về phương Nam. Một khi đã quán thấy được bản chất đích thật của cõi luân hồi không mang một thực thể nào cả – có nghĩa là sự sống này và cả sự biến mất của nó cũng chỉ là vô thường – thì khi đó ta sẽ buông bỏ chúng một cách thật dễ dàng. Thế nhưng buông bỏ chúng lại là cách mở ra cho ta cánh cửa của niết-bàn.

Tóm lại sự chú tâm thật hết sức quan trọng. Nếu chú tâm thật mạnh vào thân xác và hơi thở thì chúng ta cũng sẽ buông xả cho tư duy và mọi thứ xúc cảm trong đầu trôi đi dễ dàng hơn. Nếu sức chú tâm càng mạnh thì nó lại càng khiến cho mọi thứ tưởng tượng tan biến đi nhanh chóng hơn và càng giúp cho sự buông xả được dễ dàng hơn. Thế nhưng bản chất của sự buông xả thật sự là gì? Đấy là trí tuệ! Buông xả là một thể dạng quán thấy sâu xa giúp mình nhận biết được tất cả những gì mà mình đang bám víu không mang một thực thể nào cả: “cái tôi” và cái “của tôi” – tức “cái ngã” – là vô thường, thân xác, tư duy và xúc cảm là vô thường, sự sống và cái chết là vô thường. Không có bất cứ thứ gì đáng để mình bám víu vào đấy. Buông xả không phải là một sự cố gắng, bởi vì càng cắn răng nhịn nhục và chịu đựng để buông xả thì lại là cách càng gây ra nhiều khổ đau cho mình hơn.

Buông xả phải là một thể dạng tự nhiên phát sinh từ trí tuệ. Thế nhưng trí tuệ không nhất thiết là thể dạng tâm thức chỉ có thể hiện ra trong khi tọa thiền (zazen) mà phải làm cho nó hiện ra bất cứ lúc nào trong cuộc sống thường nhật để phát huy và duy trì nó. Điều ấy có nghĩa là không được xao lãng và đánh mất một giây phút nào trong cuộc sống. Khi nhìn vào một người tu thiền chúng ta sẽ thấy ngay là họ lúc nào cũng có vẻ thanh thoát, tĩnh lặng và nhàn nhã, thế nhưng thật ra bên trong họ tàng ẩn một sức mạnh khác thường phát sinh từ sự chú tâm cực mạnh của họ, giúp họ xả bỏ được rất nhiều những gì mà người khác bám víu. Nhờ không bám víu nên phong thái của họ trở nên thật thanh thản. Nếu biết chú tâm trong từng khoảnh khắc đang xảy ra “tại nơi này và ở thời điểm này” cho đến những khoảnh khắc cuối cùng khi cái chết xảy đến với mình, thì cái chết cũng sẽ chẳng gây ra cho mình một chút tai hại hay bấn loạn nào cả.

Tóm lại là Thiền Học không quan tâm đến “quá trình vi mô” và cả “quá trình vĩ mô” của sự sống và cái chết như đã được trình bày trên đây, mà trái lại chỉ hướng vào việc tìm hiểu sự vận hành của tâm thức nhằm giúp tâm thức quay về với thể dạng nguyên sinh và tinh khiết nhất của nó hầu giúp nó thích ứng và hoà nhập với hiện thực và để trở thành hiện thực. Thế nhưng nếu suy xét thật kỹ thì đấy cũng chính là cách dừng lại để sống với từng đơn vị của dòng tri thức, tức là không tiếp nhận những gì từ đơn vị trước đó chuyển sang cho nó, cũng không chuyển sang cho đơn vị xảy ra sau đó những gì mà nó hiện đang có. Đó cũng là sự “đình chỉ” mô tả trong phép tu tập của Phật Giáo Theravada và cũng là sự hòa nhập vào ánh sáng trong suốt nêu lên bởi phép thiền định du-già của Kim Cương Thừa.

Để chấm dứt phân đoạn này xin mạn phép kể ra đây câu chuyện về cái chết của một thiền sư Nhật Bản là Suzuki Shosan. Sinh năm 1579 trong một gia đình võ sĩ đạo (samurai), ông phục vụ cho vị tướng quân Shogun Tokugawa Ieyasu, lãnh đạo một bộ tộc hùng mạnh. Ông cũng đã từng tham dự nhiều trận chiến thật khốc liệt. Thế nhưng đến năm 1620 khi vừa bước vào tuổi 41, một cái tuổi có thể xem là già dặn, thì ông chán ngán việc binh bị và xuất gia tu thiền. Ông không thích cuộc sống cố định và nhất là ông rất ghét các tổ chức mang tính cách giáo phái nơi chùa chiền cùng các lối sinh hoạt tập thể của tăng đoàn. Do đó ông đã chọn một cuộc sống phiêu bạt, ngao du hết chùa này sang chùa khác. Ông thuyết giảng khắp nơi, thu nhận đồ đệ và cũng viết lách khá nhiều. Theo quan điểm của ông thì Phật Giáo không phải là một tín ngưỡng lý thuyết mà chỉ là một phong cách sống: đối với người chiến binh thì Phật Giáo là Con Đường của người chiến binh, đối với người nông dân thì Phật Giáo là Con Đường của người nông dân, đối với một nghệ nhân thì Phật Giáo là Con Đường của người nghệ nhân, đối với người buôn bán thì Phật Giáo là Con Đường của người buôn bán…, đơn giản chỉ có thế. Riêng đối với ông với tư cách là một người chiến binh thì điều quan trọng hơn hết là “phải nhìn thẳng vào cái chết, phải thấu hiểu cái chết là gì”. Đối với ông toàn bộ giáo lý Phật Giáo cũng chỉ có thế.

Mùa xuân năm 1655, ông ngã bệnh và người ta cho ông biết là bệnh tình của ông rất trầm trọng. Ông đáp lại rằng điều ấy chẳng quan hệ gì, bởi vì ông đã chết từ hơn ba mươi năm rồi – tức là từ khi ông bắt đầu xuất gia. Khi tình trạng bệnh tình trở nên nguy kịch, các đệ tử thân tín quay quần chung quanh giường ông nằm. Một người cất lời xin ông ban cho họ một “lời cuối cùng”, tức thời Shosan trợn mắt nhìn người này và thét lên: “Mi nói gì đấy? Những gì mi vừa thốt ra cho thấy rằng mi chẳng hiểu gì cả về những lời giảng của ta từ ba mươi năm nay. Hãy mở mắt ra mà nhìn, thật là đơn giản, ta đang chết đây này, và chỉ có thế thôi”. Soshan mất ngày 25 tháng 6, năm 1665, thọ 76 tuổi.

Lời kết

Trong Trường Bộ Kinh Đức Phật có căn dặn các đệ tử của mình như sau:

“Này các tỳ-kheo, cũng có thể là các người tu hành không gia cư thuộc các giáo lý khác với giáo lý của chúng ta sẽ hỏi các người rằng: Một Đấng Như Lai (Tathagata) có còn hiện hữu sau khi chết hay không? […], thì khi đó các người phải trả lời với họ như thế này: ‘Này các bạn, điều ấy vị Giác Ngộ không hề nêu lên […] bởi vì điều ấy không mang lại sự an vui, không mang lại Đạo Pháp đích thật, không giúp chấm dứt sự thèm khát, không mang lại sự an bình, sự đình chỉ, trí tuệ, sự giác ngộ và niết-bàn […]. Những gì vị Giác Ngộ nêu lên chỉ là Bốn Sự Thật liên quan đến khổ đau, sự chấm dứt của khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt ấy’ “.

(Digha Nikaya, III, 135, dịch theo bản tiếng Pháp của Liliane Silburn trong quyển Aux Sources du Bouddhisme, Fayard, 1977, trang 70).

Những lời dặn dò và chỉ bảo của Đức Phật trên đây cho thấy hai khía cạnh nổi bật: thứ nhất là khía cạnh thiết thực của Đạo Pháp, thứ hai là còn thật nhiều điều không “thiết thực”, hay ít ra cũng không “cần thiết” để nói lên vào thời đại của Ngài, chẳng hạn như những gì bên trong và phía sau cái chết.

Đạo Pháp do Đức Phật nêu lên luôn luôn mang tính cách thực dụng, minh bạch, hướng vào chủ đích giúp con người hóa giải những nỗi thống khổ mênh mông của họ trong kiếp nhân sinh này của họ. Những lời giảng huấn của Ngài thật thâm sâu nhưng luôn minh bạch và chính xác giúp cho mọi người đều có thể hiểu được và thực hiện được. Căn bản của Đạo Pháp là Bốn Sự Thật Cao Quý, và phép tu tập là “Con Đường Gồm Tám Điều Đúng Đắn”. Suốt trong bốn mươi lăm năm thuyết giảng Ngài cũng chỉ khai triển căn bản giáo lý ấy. Tuy nhiên Ngài cũng có nêu lên một số khái niệm siêu hình thật chủ yếu chẳng hạn như các khái niệm: không có “cái tôi” và “cái của tôi” (vô ngã), sự kiện tương liên và tương tạo giữa các hiện tượng (lý duyên khởi), bản chất cấu hợp của cá thể con người (ngũ uẩn), sự vận hành của tâm thức, v.v. Thế nhưng Ngài cũng chỉ nêu lên các khía cạnh thực dụng và thật cụ thể của các khái niệm này, tức là những gì thật thiết yếu giúp người tu tập thấu triệt được dễ dàng hơn căn bản Đạo Pháp do Ngài đưa ra.

Thế nhưng sự dừng lại ấy của Đức Phật với những gì thiết thực không hề là một sự bế tắc mà đúng hơn là cách mở ra một cánh cửa giúp cho các vị đại sư sau này diễn đạt thêm những gì mà Ngài không giải thích hết. Những diễn đạt mới cũng chỉ là một cách thích ứng của Đạo Pháp với sự tiến hóa của xã hội và những đòi hỏi đa dạng của con người vào những thời đại sau này. Đó cũng là một trong những cách hiểu về sự da dạng của Phật Giáo và các quan điểm khác nhau về sự sống cũng như cái chết. Sự mở rộng đó có thể là một trong những nguyên nhân giúp cho Đạo Pháp không hề bị khô cằn và bế tắc. Tuy rằng có nhiều tông phái và học phái khác nhau được phát sinh và chủ trương nhiều quan điểm khác nhau, thế nhưng tất cả cũng vẫn là Phật Giáo. Một người tu tập theo Phật Giáo Đại Thừa viếng thăm một xứ theo Phật Giáo Theravada sẽ không hề cảm thấy mình xa lạ và lạc lõng.

Một số các tôn giáo độc thần tuy mang ít nhiều bất đồng chính kiến với nhau thế nhưng lại đồng loạt đưa ra một giải pháp giống nhau trước cái chết. Trong khi đó Phật Giáo tuy chỉ là tôn giáo duy nhất thế nhưng lại đưa ra rất nhiều giải pháp khác nhau cho các tín đồ của mình. Phật Giáo không xem sự sống và cái chết của một cá thể là duy nhất, cái chết không phải là một định mệnh, cũng không tùy thuộc vào ý chí của một Đấng Tối Cao nào cả, và cũng không phải là một sự bất lực của con người, bởi vì mỗi con người có thể chủ động được sự sống và cái chết của họ nhờ vào sự tu tập. Đối với những người tuy “theo Phật Giáo” thế nhưng chưa hề biết tu tập là gì, thì giáo lý nhà Phật cũng có thể giúp họ hiểu rằng sự sống và cái chết nằm chung trong sự vận hành của thế giới hiện tượng, và do đó cũng là những hiện tượng tương tự như những hiện tượng khác. Nếu đã là hiện tượng thì tất cả cũng đều tương kết với nhau, thúc đẩy nhau để cùng chuyển động phù hợp với những quy luật chung của vũ trụ. Thiết nghĩ cách nhìn đó là một cách nhìn hết sức linh động, tự nhiên và không bế tắc về sự sống và cái chết. Bất cứ ai cũng đều có thể tạo cho mình cách nhìn thanh thản và tự nhiên đó hầu giúp mình ứng phó với sự sợ hãi có thể xảy ra trước “định mệnh” của mình. Thiết nghĩ quan điểm này có thể được tóm lược qua hai câu thơ Đường sau đây của nhà thơ Vương Duy (701-761):

“Đi đến chốn tận cùng nơi con suối đã cạn,

Ngồi xuống và chờ những áng mây bay lên.”

(trích dẫn của François Cheng trong quyển: Entre Source et Nuage, 1990, Spiritualtés Vivantes, Albin Michel. Vì không tìm được bài thơ gốc của Vương Duy nên tạm dịch hai câu thơ này của ông trong quyển sách trên đây do François Cheng đã dịch sang tiếng Pháp)

Thế nhưng một người biết tu tập sẽ vượt xa hơn cách nhìn mở rộng trên đây, có nghĩa là họ không tự an ủi trước “định mệnh”, cũng không xem cái chết là một sự “bất lực”, mà luôn tìm cách phát huy sức mạnh, lòng từ bi và trí tuệ của mình hầu giúp mình không những vượt qua những giây phút khó khăn nhất của đời mình một cách thanh thản mà còn tìm cho mình một sự giải thoát khỏi tất cả mọi vướng mắc và khổ đau một cách thiết thực nhất, nói một cách khác là đạt được sự giác ngộ ngay trong kiếp sống này. Và đấy cũng là chủ trương của cả ba tông phái là Phật Giáo Theravada, Kim Cương Thừa và Thiền Học như đã được trình bày trên đây.

Nếu hình dung cái chết như là một bức tường chận đứng sự sống, thì con người cũng chỉ còn biết úp mặt vào đấy để tưởng tượng ra môt thế giới khác ở phía bên kia bức tường, một thế giới vĩnh hằng, bất diệt, tràn đầy hạnh phúc và an vui, hoặc nói một cách bình dân hơn là một thế giới đầy hoa thơm cỏ lạ, tất cả mọi thứ đều làm bằng châu báu ngọc ngà. Đối với Phật Giáo sự sống và cái chết nằm ở bên này bức tường, kể cả thế giới luân hồi và niết-bàn. Nếu chúng ta sống và chết theo cách của một vị A-la-hán có nghĩa là sẽ bỏ lại phần thân xác dư thừa này lần cuối, hay chết theo cách của một người luyện tập du-già là hòa nhập vĩnh viễn với ánh sáng trong suốt của cái chết, hay là chết một cách thật giản dị và hồn nhiên như vị thiền sư Suzuki Shosan “tại nơi này và ở thời điểm này” thì tất cả cũng đều chết ở phía bên này của bức tường.

Ngay cả đối với những người tu tập theo Tịnh Độ thì Tây Phương Cực Lạc cũng ở bên này của bức tường. Việc tu tập của họ không phải là một sự chờ đợi, mà đúng hơn phải tích cực, có nghĩa là phải thệ nguyện cứu độ chúng sinh sau khi thành Phật, tương tự như trước đây đã từng có một vị Bồ-tát thệ nguyện như thế và đã trở thành Đức Phật A-di-đà. Việc tu tập còn gọi là “bước vào Con Đường” hay “hoà nhập vào dòng chảy” cần có một quyết tâm gồm hai mặt: một mặt hướng lòng Từ Bi của mình ra bên ngoài nhằm mang lại cho mình một sức mạnh cần thiết, một mặt hướng vào bên trong để phát huy Trí Tuệ hầu giúp mình biến cải lấy chính mình.

Tất cả những gì ở bên kia bức tường đều là những thứ tưởng tượng mang lại sự sợ hãi, lo âu hoặc là những hy vọng hão huyền. Dù đấy là hy vọng hay sợ hãi thì chúng cũng đều khuấy động tâm thức mình và đày đọa mình mà thôi. Tu tập Phật Giáo là cách xô sập bức tường ngăn cách đó để nhìn thấy phía bên kia chỉ là một sự trống không mênh mông. Và cũng thật lạ, nếu nhìn thật kỹ thì chúng ta cũng lại sẽ nhận thấy sự trống không ấy đồng thời cũng ở phía bên này bức tường, bởi vì nó đang nằm bên trong tâm thức của mỗi con người chúng ta. Bức tường chẳng qua cũng chỉ là một thứ ảo giác, tạo ra bởi vô minh nhằm ngăn cách chúng ta với hiện thực.

Nghiệp không phát động từ bên ngoài mà sinh ra từ bên trong tâm thức của chính mình. Mỗi hành động (karma) đều tạo ra một hậu quả. Dù suy nghĩ bất cứ điều gì, làm bất cứ việc gì hay thốt ra bất cứ một lời nào, thì các tư duy, hành động và ngôn từ ấy sẽ đều lưu lại dấu vết của chúng trong từng “đơn vị” của dòng tri thức của chính mình. Mỗi “đơn vị” hiện ra và mang theo những vết hằn của nghiệp đã có từ trước, các vết hằn này sẽ tương tác với các vết hằn khác của nghiệp đang xảy ra để tạo ra những vết hằn mới. Những vết hằn mới lại sẽ trở thành những nguyên nhân mới để làm phát sinh ra một “đơn vị” mới. Do đó mỗi “đơn vị” cũng có thể xem là một “khoảnh khắc” biểu trưng cho một sự sống trọn vẹn, một sự sống hiện ra thật đầy đủ trong “khoảnh khắc” ấy và cũng cùng biến mất đi với cái chết của khoảnh khắc ấy. Nói một cách khác là sự sống ấy tuy ngắn ngủi thế nhưng vẫn mang một sự sinh và một cái chết, cũng nhận lãnh nghiệp từ trước, cũng tạo ra nghiệp mới và cũng chuyển tất cả cho một sự sống khác sinh ra trong một “khoảnh khắc” khác.

Tóm lại nếu nhìn thật gần vào sự sống của chính mình qua tâm thức của chính mình thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy rằng chúng ta đang sống với từng “khoảnh khắc” thật ngắn của tư duy. Mỗi tư duy sinh ra, sống và tan biến đi sau đó. Khi ngồi yên để theo dõi dòng tư duy thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy dễ dàng là các tư duy và xúc cảm của mình hiện ra và biến đi liên tục. Mỗi tư duy khi hiển hiện sẽ luôn luôn tạo ra với nó một “cái tôi” hay một “cái của tôi” (còn gọi là “cái ngã”). Thật ra chỉ có những người tu tập thành thạo mới chận đứng được sự tạo dựng ấy của “cái tôi” hay cái “của tôi” trong từng khoảnh khắc một mà thôi. Đối với những người bình dị như chúng ta thì mỗi khi một “khoảnh khắc” hiện ra thì “cái tôi” cũng theo đó mà hiện ra với nó, khi khoảnh khắc ấy chấm dứt hay “chết đi” thì khi đó “cái tôi” do nó tạo dựng ra cũng sẽ chết theo với nó. Nói một cách khác là “cái tôi” của chúng ta sống liên tục và cũng chết liên tục với từng “khoảnh khắc” một. Đấy chính là sự vận hành của quá trình vi mô mà chúng ta đôi khi không nhận thấy hay không chú ý đến. Chúng ta chỉ quan tâm đến sự sống của chúng ta xảy ra theo quá trình vĩ mô xuyên qua “một tổng thể đa dạng và phức tạp của cái tôi”, tương tự như những hình ảnh linh động của một cuốn phim trình chiếu trên màn ảnh. Trong khi đó chúng ta không nhận thấy được hình ảnh của những “cái tôi” dưới hình thức các đơn vị thuộc quá trình vi mô luân phiên hiển hiện và mất đi, tương tự như những tấm hình rời rạc thay nhau xuất hiện phía sau ống kính của máy chiếu phim.

Tất cả những cái tôi ấy dù dưới hình thức một “tổng thể” thuộc quá trình vĩ mô hay dưới hình thức những “đơn vị” thuộc quá trình vi mô đều không mang một thực thể nào cả. Nếu hiểu được như thế thì chúng ta cũng sẽ không còn khiếp sợ cái chết nữa và sẵn sàng “buông bỏ thân xác và tâm thức” mình không một chút hối tiếc để quay trở về với bản chất đích thật của chính mình. Cái bản chất đích thật ấy là gì? Chính là dòng tri thức nguyên sinh sau khi đã loại bỏ được tất cả các dấu vết của nghiệp. Mỗi đơn vị hiểu biết trên dòng tri thức đó sẽ trở thành Trí Tuệ của Phật. Đạo Nguyên có viết như sau:

Tìm về với Phật có nghĩa là tìm về với mình,

Hầu giúp mình tìm hiểu chính mình và để quên chính mình.

Quên chính mình là cách giúp cho ánh sáng của vũ trụ tràn ngập tâm hồn mình,

Để cho tâm hồn tràn ngập bởi ánh sáng của vũ trụ, chính là cách buông bỏ thân xác và tâm thức này của mình.

(Trích dẫn từ quyển Le Grand Livre de la Sagesse, tác giả Evelyne Brière, Le cherche Midi Éditeur, 2000, tr. 29)

Tìm về với mình có nghĩa là tìm về với dòng tri thức nguyên sinh và tinh khiết của mình. Tìm hiểu chính mình có nghĩa là nhận thấy sự hiện hữu của mình không mang một thực thể nào cả. Quên chính mình có nghĩa là không thừa nhận sự chỉ huy của “cái tôi” đang chi phối mình. Để cho tâm hồn tràn ngập bởi ánh sáng của vũ trụ có nghĩa là để cho trí tuệ xâm chiếm tâm hồn mình.

Thiết nghĩ những gì được trình bày cho đến đây vẫn còn mang ít nhiều tính cách lý thuyết. Vậy chúng ta cũng thử tìm hiểu xem các tông phái và học phái khuyên chúng ta phải hành xử như thế nào trong những khoảnh khắc cuối cùng khi cái chết xảy đến với mình. Thật lạ là các tông phái và học phái tuy chủ trương các phép tu tập khác nhau thế nhưng tất cả lại đều khuyên chúng ta phải giữ một thái giống nhau để ứng phó với cái chết trong những giây phút cuối cùng. Nguyên tắc chung của thái độ này là phải tạo ra cho mình một thể dạng tâm thức gần nhất với sự Giác Ngộ, đấy là một thể dạng tâm thức trong sáng, an bình và ngập tràn từ bi. Thể dạng đó sẽ in đậm dấu vết trên những đơn vị cuối cùng của dòng tri thức thuộc sự sống hiện tại này. Những dấu vết ấy sẽ hướng sự hình thành của sự sống kế tiếp trong một bối cảnh thuận lợi và tốt đẹp nhất. Có năm phương cách giúp khơi động thể dạng tâm thức ấy trong lúc hấp hối:

1- phát lộ thật sâu xa sự tha thứ đối với tất cả những ai đã từng gây ra đau buồn cho mình. Tha thứ là một cách mang lại cho mình niềm an vui. Hận thù, ác cảm, oán hờn là những hình thức bám víu vào thế giới này, không nên chạy theo chúng để tiếp tục phải bị vướng mắc trong vòng luân hồi. Tha thứ là cách buông xả tốt nhất giúp chúng ta hóa giải mọi oán hận đè nén trong lòng mình.

2- phát lộ sự hối hận một cách thành thật. Hối hận là một cách tinh khiết hóa tâm thức nhằm hóa giải những hậu quả không tốt của nghiệp mà mình đã tạo ra. Khoảnh khắc cuối cùng cũng là điểm hội tụ và kết thúc của tất cả các nghiệp do chính mình đã tạo ra trong suốt cuộc sống này. Vì thế đấy cũng là thời điểm tốt nhất để khơi động sự hối hận trong lòng mình về những gì mà mình đã gây ra tổn thương cho người khác và cho tất cả chúng sinh, dù là vô tình hay cố ý. Hối hận là một cách tự tha thứ cho mình và tinh khiết hóa dòng tri thức của mình.

3- phát lộ lòng từ bi vô biên đối với tất cả chúng sinh thiếu may mắn hơn mình. Vì không hiểu được Đạo Pháp là gì nên các chúng sinh ấy phải chết trong lo âu và sợ hãi. Vậy hãy mở rộng con tim của mình để đón nhận về phần mình tất cả những đau thương có thể đang đày đọa các chúng sinh ấy và cầu mong cho tất cả sẽ tìm thấy một cái chết thật thanh thản và an bình như chính cái chết của mình đang xảy ra trong lúc này. Những xót thương đó sẽ chuyển thành một sức mạnh vô biên in đậm trên dòng tri thức của mình giúp mình tái sinh trong những bối cảnh thuận lợi và tốt đẹp nhất trong tương lai.

4- phát lộ lòng yêu quý vô biên đối với Đức Phật. Hãy nhìn vào Đức Phật như một tấm gương để noi theo. Ngài chính là Vị Thầy đích thật và cuối cùng của đời mình. Đức Phật thuyết giảng suốt bốn mươi lăm năm cho đến ngày kiệt lực và phải nằm xuống đất giữa hai gốc cây sa-la trong một khu rừng. Sau khi dặn dò các đệ tử lần cuối thì Ngài quay trở về với chính mình, với tất cả sự trong sáng, đơn sơ và giản dị của tám mươi năm trong kiếp nhân sinh cuối cùng của chính Ngài. Đấy là những gì mà chúng ta phải bắt chước Vị Thầy của mình. Chúng ta nên nghĩ rằng trong kiếp sống vừa qua mình cũng đã làm những gì cần phải làm, cho mình và cho cả người khác, và trong khoảnh khắc cuối cùng này trước khi tâm thức tan biến, chúng ta không còn gì để phải ra sức nữa, không còn gì để hối tiếc hay yêu thương nữa, không còn gì để chờ đợi hay để phải quay nhìn trở lại cả.

5- phát lộ ước vọng đạt được sự giải thoát tối thượng. Hãy hướng tâm thức mình vào một bầu không gian vô biên, vắng lặng và trống không biểu trưng cho một thể dạng Giác Ngộ. Trong bầu không gian mênh mông đó chẳng còn lại gì cả: của cải chỉ là phù du và thật ra thì cũng chẳng phải là của mình, hình ảnh của những người thân yêu chung quanh cũng mờ nhạt đi và mất hút trong bầu không gian đang tỏa rộng đó. Những biến cố dồn dập của một kiếp người dù có hiện lên trở lại với mình thì đấy cũng chẳng khác gì như những ảo giác chập chờn trong một giấc mơ vào đêm hôm qua. “Cái tôi” sẽ trở nên thật nhỏ bé và vô nghĩa, nó sẽ mờ dần và tan biến đi trong bầu không gian trống không và vô tận đó.

Sau hết cũng xin mạn phép lập lại dưới đây câu phát biểu của Đức Phật đã được trích dẫn dưới tựa đề của bài viết:

“Bên trong thân xác bằng một sải tay mang đầy giác cảm này, Như Lai xem đấy cũng chẳng khác gì như toàn thế giới, sự hình thành của thế giới và cả con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới”

(Kinh Tăng Nhất A Hàm, Anguttara Nikaya, ấn bản Colombo, 1929, tr. 218).

Walpola Rahula trong một quyển sách nhỏ nhưng rất nổi tiếng của ông là “L’Enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens” (Giáo huấn của Đức Phật dựa theo các kinh sách xưa nhất, Ed. du Seuil, 1978, tr. 66-67) cũng có trích dẫn câu này và theo ông thì có nghĩa là Bốn Sự Thật Cao Quý đều nằm bên trong năm thành phần cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra thân xác chúng ta. Nếu thay các chữ thế giới (loka) bằng chữ khổ đau (dukkha) thì sẽ hiểu được ngay ý của câu này. Thật thế thân xác cấu hợp của chúng ta cũng chỉ là khổ đau, nguyên nhân sinh ra khổ đau và [may mắn thay] cũng chính là một phương tiện giúp chúng ta loại bỏ khổ đau.

Thế nhưng chúng ta cũng có thể thay chữ loka bằng chữ samsara và câu trên đây sẽ trở thành như sau:

“Bên trong thân xác bằng một sải tay mang đầy giác cảm này, Như Lai xem đấy cũng chẳng khác gì như cả một thế giới luân hồi, sự hình thành của thế giới luân hồi và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới ấy”

Thân xác gồm năm thứ cấu hợp của chúng ta là cả một thế giới cất chứa toàn là khổ đau, một thế giới khổ đau đang xoay vần bất tận, thế nhưng thân xác lại cũng là một phương tiện giúp chúng ta thoát ra khỏi thế giới ấy. Vậy chúng ta hãy hân hoan trả lại thân xác này cho thế giới ấy.

Bures-Sur-Yvette, 05.04.13

Hoang Phong