KumāraJīva – Cưu Ma La Thập

Kumarajiva (chữ Hán dịch âm là Cưu Ma La Thập, Cưu Ma La Đà, Cưu Ma La Thập, Cưu Ma La Thập Bà, Câu Ma La Đổ Bà, gọi tắt là La Thập, dịch nghĩa là Đồng Thọ)

CƯU MA LA THẬP

KumāraJīva

(344-413)^[1]

Vũ Thế Ngọc

Viết tặng các huynh đệ của Trung Tâm Dịch Thuật Hán Nôm Huệ Quang

Cưu Ma La Thập không chỉ là một nhà phiên dịch kinh tạng từ Phạn ngữ qua Hán ngữ mà chúng ta nên biết ngài còn là một nhà đại truyền giáo đã làm thay đổi cả diện mạo Phật giáo của các quốc gia sử dụng tam tạng Hán ngữ. Công việc thuần túy dịch thuật chỉ là một phần sự nghiệp của La Thập. Sự nghiệp lớn của ngài là việc đặt lại cả cơ cấu Hán ngữ trong Phật học

Phật giáo truyền qua Á Đông là công nghiệp chung của rất nhiều nhà dịch thuật và truyền giáo. Nhưng dưới ảnh hưởng các dịch phẩm của La Thập và ngôn ngữ Phật học Hán ngữ mà La Thập đã giúp công thiết lập, đã trở thành cơ bản chung của nội dung Phật học Á Đông, một nội dung mà sau này các nhà Phật học khác tiếp tục vun xới. Và đây mới là công nghiệp lớn của La Thập. Nói một cách khác dễ hiểu là phần lớn tu sĩ và Phật tử Á Đông trì tụng và hiểu kinh Phật không phải trực tiếp mà qua ngôn ngữ Hán văn. Một ngôn ngữ bị ảnh hưởng trực tiếp từ các bản dịch của La Thập và các bản dịch sớ sao giải thích của người khác nữa, nhưng nhiều vị này cũng chịu ảnh hưởng của La Thập.

Về dịch thuật, La Thập là một trong bốn dịch giả lớn nhất của sự thành tựu Đại tạng Hán văn mà ai cũng biết. Nhưng ảnh hưởng của La Thập không chỉ qua các bản dịch mang tên La Thập mà quan trọng hơn là qua công tác dịch thuật của mình, La Thập đã định lại toàn diện ngôn ngữ Hán Phật. Lẽ dĩ nhiên trước La Thập đã có rất nhiều dịch giả tài trí. Nhưng có thể nói chung, phần lớn các dịch phẩm thời trước La Thập đều là những cố gắng của cá nhân, nên không có cơ sở thống nhất, và chính bản thân các người dịch cũng khó có người thông hiểu cả hai ngôn ngữ một cách thật sâu sắc. Thêm vào đó, một khuyết điểm chung của các bản dịch trước thời La Thập là vay mượn quá nhiều vào ngôn ngữ Đạo học Lão Trang. Đó là phương pháp ‘dùng Lão để giải Phật’ hay lối dịch cách nghĩa, tức là phương pháp so sánh loại suy (method of analogy) dùng những ngôn từ khái niệm văn hoá sẵn có của Trung Hoa để giải thích kinh điển Phật giáo^[2] – Cách dịch giải này có ưu điểm là làm cho người Trung Hoa dễ hiểu Phật giáo hơn, nhưng cũng từ đó đã nảy sinh ra các cách hiểu Phật giáo một cách không qui phạm, không chính xác. Điển hình là các hoạt động rầm rộ của “Lục Gia Thất Tông” rất nổi tiếng của Phật học thời Nam Bắc Triều tàn lụi dần sau khi các tác phẩm dịch thuật của La Thập ra đời mà chúng ta sẽ nói đến ở phần cuối bài này. Cho nên có thể nói, từ sau La Thập chúng ta mới có những danh từ Phật học Hán ngữ mới hơn và chính xác hơn làm cơ bản cho học thuật Phật giáo ở Trung Hoa cho đến tận ngày nay.

Một trong những công nghiệp khác của La Thập cũng ít được biết đến, là việc ngài mang được nhiều kinh đến Trường An và phần lớn là các bản kinh cổ, quí^[3]. Trước hết, việc hoằng pháp đến Trung Hoa là do chính ý định của La Thập mà ngài đã có dự tính trước, bản thân La Thập là một hoàng tử có uy thế và được kính trọng ở quốc gia của ngài, nên có khả năng tiếp cận những kinh điển quí hiếm. Thứ hai, là cuộc ra đi của La Thập là do chính hoàng đế của đế quốc lớn yêu cầu (trước đó là do lệnh của vua Phù Kiên, sau đó là lệnh của vua Diêu Hưng). Trong số kinh sách La Thập mang theo, có nhiều bộ luật tạng (vinaya pitaka) của truyền thống Đại thừa, loại này rất quí hiếm vào thời đó, đặc biệt là quyển Brahmajala (Phạm võng kinh, La Thập dịch T 1484). Bản kinh Phạm võng là cơ sở của giáo luật Đại thừa, là cơ sở nền tảng cho giới luật tăng sĩ Đại thừa. Trước đó vì thiếu kinh luật mà giáo luật của Phật giới Trung Hoa không thống nhất nên đã gây rất nhiều khó khăn cho vấn đề sinh hoạt nội bộ tăng già như một tổ chức tôn giáo chính thống và toàn vẹn. Lý do nhóm ngài Pháp Hiển (340?-420?) đi thỉnh kinh cam khổ đến Ấn Độ gần 20 năm, cùng thời gian ngài La Thập bị giữ ở Lương Châu, cũng là chỉ vì ngài Pháp Hiển có tâm nguyện tìm cho được các kinh về luật tạng này.

Không gian học tập của một thánh tăng

Kumarajiva (chữ Hán dịch âm là Cưu Ma La Thập, Cưu Ma La Đà, Cưu Ma La Thập, Cưu Ma La Thập Bà, Câu Ma La Đổ Bà, gọi tắt là La Thập, dịch nghĩa là Đồng Thọ) là nhà truyền giáo và học giả Đại thừa danh tiếng, nhưng vùng đất ngài sinh ra và trưởng thành lại là xứ sở của thế giới Tiểu thừa Phật giáo, nơi Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) ^[4]hầu như là một tông phái Phật giáo duy nhất có mặt và thịnh hành từ nhiều trăm năm trước khi La Thập ra đời. La Thập gốc người nước Kucha (Quy Tư) một vương quốc Phật giáo ở biên giới Trung Hoa với bắc Ấn Độ, thuộc khu vực có biết đến văn hóa Trung Hoa nhưng có ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ sâu sắc hơn. Kucha ngày nay đã bị lệ thuộc Trung Quốc và biến thành huyện Khố Xa thuộc tỉnh Tân Cương bây giờ. Quê hương của La Thập vào lúc đó, thế kỷ thứ tư dương lịch, là vùng đất có ảnh hưởng lâu đời của tông phái Sarcastivadin (Nhất thiết hữu bộ). Hơn hai trăm năm sau, trong quyển du ký nổi tiếng của Huyền Trang còn cho biết Kucha có tới 100 tự viện với khoảng 5000 tu sĩ. Hai thị trấn lớn của Kucha gần đó là Agni có 10 tự viện với 200 tu sĩ và Aksu có nhiều chục tu viện với khoảng 1000 tu sĩ, tất cả đều là của Phật giáo Sarcastivadin^[5].

Thời La Thập, quốc gia Phật giáo lân cận Kucha là vương quốc Khotan (Vu Điền) mới thật là vùng sinh hoạt của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên sử cho biết La Thập chưa bao giờ đi đến Vu Điền, mặc dù sau này ở Trường An ngài có cộng tác với nhiều học giả Phật giáo đến từ Khotan và sử dụng nhiều kinh điển Sanskrit mang đến từ đấy, như trường hợp ngài cộng tác với Buddhayasas để dịch Dasabhumika (Thập địa kinh T 286)^[6]. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, có nhiều đại sư Phật giáo Đại thừa nổi tiếng cũng đến từ Khotan. Nhiều kinh sách Đại thừa bằng Hán ngữ đầu tiên cũng được dịch từ Khotan. Còn khu vực La Thập sinh ra và sau đó theo mẹ du học ở Kashmir (Kế Tân) bắc Ấn Độ và vùng ngài tu học lâu nhất là Kashgar (Sa Lặc) đều là vùng hoạt động của Phật giáo Sarcastivadin. Khi Huyền Trang viếng thăm Kashgar hơn hai thế kỷ sau còn cho biết cả trăm tự viện ở đây đều thuộc về Phật giáo Sarcastivadin.

Thân phụ của La Thập là Kumarayana (Cưu Ma La Viêm) là một nhà quí tộc Ấn Độ và cũng là một tu sĩ danh tiếng. Nhưng khi vân du đến Kucha, La Viêm bị vua nước này quá quí mến mời làm quan trưởng và gả em gái của ông là công chúa Jiva (Kỳ Bà) nổi tiếng xinh đẹp để giữ La Viêm ở lại. Công chúa Jiva trước vốn có đạo tâm, từ khi hoài thánh thai ngài La Thập lại càng thông minh và tinh tấn về đạo pháp hơn, nên quyết chí xuất gia. Dù vậy, để giữ lời hứa với vua và La Viêm, bà đã ở với chồng cho đến khi có người con thứ hai mới được xuất gia cùng với La Thập lúc này đã 7 tuổi. Quả thật sau khi xuất gia, bà tu hành rất tiến bộ, chứng quả vị rất cao và đã là một động cơ chính của việc xuất gia tu học, cũng như hành trình qua Đông độ của La Thập sau này.

Như các vĩ nhân khác, La Thập rất thông minh, nổi tiếng là thần đồng từ nhỏ. Theo mẹ, La Thập bắt đầu học kinh A hàm (Agamas) và A-tì-đàm (Abhidharma), mỗi ngày học thuộc đến cả ngàn câu. Năm lên 9 tuổi, La Thập theo mẹ đến Kashmir (Kế Tân) bắc Ấn Độ, cũng là trung tâm của Phật giáo Tiểu thừa ngày đó. Ở đây, ngài theo học Trường a hàm, Trung a hàm và Tạp a hàm (Dirghagama, Madhyamagama, Ksudraka) với Bandhudatta (Bàn Đầu Đạt Đa). Là học trò giỏi nhất của Bandhudatta, một đại sư danh tiếng cả nước, nên La Thập cũng bắt đầu nổi tiếng trong tăng giới nước này, dù lúc đó ngài mới chỉ là một thiếu niên. Sử còn ghi lại việc La Thập từng tranh luận thắng các luận sư Tirthikas. Cho đến năm 12 tuổi, La Thập lại theo mẹ trở về cố quốc Kucha. Trên đường về, La Thập dừng ở Kashgar (Sa Lặc). Ở đây, La Thập học các kinh luận Abhidharma jnana prasthana sastra (A tỳ đạt ma phát trí luận – sau này Huyền Trang dịch, T. 1543) là một kinh nổi tiếng của Nhất thiết hữu bộ. Cũng trong thời gian này, La Thập còn học về kinh điển Vệ đà và năm môn khoa học (vidya: ngữ pháp, logic, siêu hình học, y học, nghệ thuật) và cả khoa học và Thiên văn học, theo đúng truyền thống của các nhà trí thức Ấn độ thời đó.

Trong thời gian ở Kashgar, La Thập có dịp quen Suryasoma (Tu Lợi Da Tô Ma) một tu sĩ Phật giáo Đại thừa^[7]. Suryasoma vốn là hoàng tử nước Yarkand (Toa xa). Nước này theo Đại thừa vì ở ngay cạnh Khotan được coi là trung tâm Phật giáo Đại thừa thời đó. Đến tận năm 644, Huyền Trang cũng ghé qua Yarkand cho biết Phật giáo Đại thừa vẫn tiếp tục phồn thịnh ở đây. Nhờ sự giới thiệu và hướng dẫn của Suryasoma về kinh Anavatapta nagaraja pariprccha sutra (Phật thuyết hoằng đạo quảng hiển tam muội kinh, Trúc Pháp Hộ/ Dharmaraksa dịch T 635) mà lần đầu tiên La Thập biết đến kinh điển Đại thừa. Sau đó La Thập tìm học thêm Trung luận, Bách luận và Thập nhị môn luận. Khi đọc được kinh điển Đại thừa, La Thập mới thật sự giác ngộ và quyết chí bỏ Tiểu thừa từ đấy. Cũng trong thời gian này La Thập quen với Buddhayasas một tu sĩ Phật giáo Đại thừa người Ấn Độ.

Rời Kashgar, La Thập và mẹ trở về Kucha. Năm 20 tuổi, La Thập chính thức thọ giới ở ngay hoàng cung. Nhà vua rất yêu thích và hãnh diện vì có vị tu sĩ học giả và là cháu của mình, nên để La Thập tu học ở ngay trong chùa hoàng cung. Có lẽ nhờ ở chùa hoàng gia là chùa của cả nước nên mới có kinh sách về Đại thừa như trường hợp ngài tìm được kinh Pancavimsati ở đây (sau này La Thập dịch là Ma ha bát nhã ba la mật, T. 223) nên La Thập cũng có dịp tìm đọc thêm các kinh luận Đại thừa khác. Cũng trong thời gian ở đây La Thập học luật Thập tụng (Sarvastivadi-vinaya T. 1435) với Vimalsksa, một danh sư người Bắc Ấn. Vimalsksa không bị Lữ Quang bắt trong năm 382, nên đến năm 406 mới đến Trường An giúp La Thập dịch kinh. Sau khi La Thập mất, ông mang quyển Thập tụng luật mà La Thập đang dịch dang dở về miền Nam và dịch tiếp ở đây.

Danh tiếng học giả của La Thập lúc này lan truyền ra tận ngoài nước. Cho nên ngài Bandhudatta, thầy cũ của La Thập cũng tìm đến để xem lại người học trò cũ của mình. La Thập quyết định truyền giáo pháp Đại thừa cho thầy cũ để trả ơn người. Sử nói rằng La Thập đã phải mất đến cả tháng trời tranh luận mới thuyết phục được vị thầy danh tiếng và uyên bác này theo Đại thừa. Nhưng cũng lúc này là lúc mẹ ngài phải từ biệt ngài để trở về Thiên Trúc. Với tuệ nhãn của người tu đạo bà tiên đoán trước được khó khăn của La Thập nên nói với ngài: “Chánh pháp Đại thừa phải truyền qua Đông độ mà chỉ có sức con mới truyền được, nhưng sẽ có nhiều bất lợi khó khăn cho con, chẳng biết làm sao hơn.” La Thập trả lời: “Đạo bồ tát là quên mình mà làm lợi cho chúng sinh. Nếu chánh pháp được truyền qua Đông độ làm lợi cho sinh dân nơi đó thì thân mạng con nào có đáng tiếc gì?”

Đông độ là Trung Hoa, lúc đó sử gọi là thời Ngũ Hồ Thập Lục Quốc. Vua Phù Kiên của Tiền Tần (sử cũng gọi là Phù Tần, theo tục gọi tên nước chung với họ nhà vua) là quốc gia mạnh nhất đương thời và cũng rất ủng hộ Phật giáo. Năm 382, lúc này La Thập đã 38 tuổi, tên tuổi vang đến tận Đông độ, nơi đại sư Đạo An, vị lãnh tụ Phật giáo lúc bấy giờ và cũng đang là quốc sư của Phù Tần. Ngài Đạo An đã khuyên vua Phù Kiên cung thỉnh La Thập đến Trường An. Phù Kiên sai tướng Lữ Quang chinh phạt Quy Tư với mục đích chính là đón cho được La Thập. Đại quân của Lữ Quang thành công mang được La Thập về đến Lương Châu thì nghe Phù Kiên bị thua trận Phù Thủy^[8] và sau đó bị thủ lĩnh của tộc Khương là Diêu Trường giết mất nên Trường An có loạn. Lữ Quang liền đình quân ở Lương Châu tự xưng vương, lấy tên nước là Hậu Lương. Lữ Quang cũng muốn giữ La Thập làm con tin nên nhiều lần từ chối vua mới là Diêu Trường nhà Hậu Tần đòi gửi La Thập về Trường An. Vì vậy La Thập bị Lữ Quang giam lỏng ở Lương Châu trong gần 20 năm.

 

Mười năm hành đạo ở Đông độ

Trong khi đó Diêu Trường ở Trường An lên làm vua cũng tiếp tục lấy tên nước là nhà Tần, sử gọi là Hậu Tần hay Diêu Tần. Cho đến khi Diêu Hưng (366-416) lên nối ngôi Diêu Trường và sai Diêu Thạc Đức chinh phục Hậu Lương năm 401 (Hậu Tần Hoằng Thỉ năm thứ ba) mới đón được La Thập về Trường An. Vua Diêu Hưng kính trọng La Thập hết mực, tôn ngài làm quốc sư và để ngài ở ngay Tây Minh Các trong Tiêu Dao viên của hoàng gia. Trong lúc đó triều đình cũng cho tập trung ngay cả ngàn chư tăng bác học nhất trong nước về Trường An giúp La Thập có thể bắt đầu công cuộc dịch thuật như ngài mong muốn. Danh tiếng của La Thập từ trước đã vang lừng khắp nơi. Thực tế là khi nghe ngài sắp đến Trường An, nhiều đại sư danh tiếng nhất thời bấy giờ cũng đã tự động tụ tập về đây. Điển hình nhất là ngài Đạo An (312-385), được coi là người lãnh đạo Phật giáo thời bấy giờ và chính là người trước đó đã hối thúc vua Phù Kiên mời La Thập về Trường An. Khi ngài Đạo An mất mà chưa gặp được La Thập, ngài đã di ngôn lại cho các đệ tử quan trọng nhất của mình là nhóm Tăng Duệ chờ đón La Thập ở Trường An. Và chính Tăng Duệ sau này là người chấp bút trong hội phiên dịch của La Thập. Trong khi đó nhiều vị khác trẻ hơn như Tăng Triệu thì đã âm thầm đến tận Cô Tang tìm gặp La Thập ngay từ ngày ngài còn bị Lữ Quang giam lỏng ở đây.

Đầu năm 402, La Thập mới bắt đầu công việc dịch kinh điển ở vườn Tiêu Dao. Ngoài việc phiên dịch ngài còn phải thường xuyên thuyết pháp vì số tín đồ tăng chúng ngưỡng mộ ngài quá đông, đặc biệt là giới thượng lưu quan quyền, phần vì chính nhà vua cũng là một Phật tử rất thuần thành và rất kính trọng La Thập. Sự ái mộ dành cho La Thập và Phật giáo nói chung không phải chỉ có thói đời xu phụ khi thiên hạ thấy Phật giáo và bản thân La Thập được hoàng đế ủng hộ mà phong trào cả nước thật sự đều có lòng tin Phật. Như tôi đã có dịp nói trước đây^[9] là nhìn lại toàn bộ tư tưởng Trung Hoa trước thời Phật giáo du nhập, việc Phật giáo đã dùng các tư tưởng ngôn ngữ của Đạo học để truyền bá vào Trung Hoa đúng là một lý do Phật giáo mau chóng được chấp nhận ở mảnh đất cổ kính này, nhưng tôi cũng nghĩ rằng sau đó Phật giáo vững mạnh đến nỗi chuyển cả vùng đất mênh mông này thành một quốc gia Phật giáo cũng bởi vì văn hóa truyền thống cổ Trung Hoa dường như thiếu hẳn ý thức về tôn giáo. Nói theo ngôn từ triết học Trung Hoa thì tư tưởng Khổng Mạnh cuối cùng chỉ là triết lý về phần hình nhi hạ, lý luận về phương diện đạo đức xã hội, nói theo ngôn từ của Phùng Hữu Lan trong Tân nguyên đạo thì “Triết học của các học giả Khổng giáo sơ kỳ (chưa có ảnh hưởng Phật giáo) chưa ‘đến được lãnh vực lý thuyết, chưa vượt thoát được đến bờ mé tận cùng”^[10]. Còn Đạo học hay Huyền học Trung Hoa thì lại chủ về tư tưởng triết lý hơn là những tư duy tôn giáo. Vì vậy, Phật giáo đã mau chóng trở thành tôn giáo duy nhất của đất nước này và dồn các hình thức tôn giáo phiếm thần như Hoàng Lão phù thủy trở thành các sinh hoạt tín ngưỡng sơ khai vẫn còn tồn tại qua các lễ hội truyền thống rải rác cho đến tận ngày nay^[11].

Công việc dịch thuật thì càng ngày càng bận bịu, vì La Thập không chỉ dịch những kinh luận chưa đuợc dịch mà ngài cũng phải dịch lại các tác phẩm đã được dịch rồi nhưng cần phải san nhuận trở lại. Cũng vì vậy mà từ năm 406 ngài ra ở hẳn Trường An Đại Tự, nơi có các kiến trúc xây riêng thuận tiện cho việc dịch thuật. Khi ấy, số nhân viên đã có lúc lên đến tận 3000 người. Việc dịch lại các kinh đã có người trước dịch không phải chỉ là sự ưa thích tiêu chuẩn chính xác và cao nhã của riêng La Thập mà thường do lời yêu cầu chung của mọi giới, đặc biệt là của chính nhà vua. Nhưng cũng vì thế mà La Thập đã tạo ra được một tiêu chuẩn chung, xây dựng được cả một hạ tầng ngôn ngữ Hán văn Phật giáo cho cả kiến trúc tam tạng kinh điển Phật giáo Hán tạng đồ sộ mà chúng ta có đuợc ngày nay.

Trong vòng 10 năm rất ngắn ngủi nhưng với lối làm việc khoa học và số nhân sự cũng như phương tiện dồi dào, La Thập đã dịch được tới 300 quyển^[12]. Có nhiều sách báo cáo số kinh luận do ngài dịch khác nhau. Sách cổ nhất là Xuất tam tạng ký tập đầu thế kỷ thứ 6 cho biết có 35 bộ (293 quyển), Khai nguyên thích giáo lục cho là 74 bộ (384 quyển). Sở dĩ có sự khác biệt này là vì có những bộ (cuốn sách riêng rẽ) là các kinh hay luận rất ngắn, hoặc có những bộ đã do người khác dịch trước mà La Thập chỉ nhuận chính lại. Đặc biệt là theo học giả Nhật Bản Hatani, thì có tới 17 bộ kinh của Dharmaraksa^[13] (Trúc Pháp Hộ) dịch trước đã được La Thập dịch lại. Trong số này có các kinh quan trọng như Ma ha bát nhã ba la mật (T. 223), Diệu pháp liên hoa (T. 262), Đại bảo tích (T. 310), Duy ma cật (T. 475), Thủ lăng nghiêm (T. 642), Trí thế kinh (T. 482)… Theo tôi nghĩ ngài Dharmaraksa khi qua Đông độ rất sớm, với tình hình không có kinh sách ngày ấy, ngài đã phải cấp tốc dịch thật nhiều những kinh mà ngài thấy cần thiết phải có ngay. Với hoàn cảnh của người tiền phong đến một vùng đất hoàn toàn xa lạ với văn hoá và ngôn ngữ Phật giáo, chắc chắn ngài sẽ gặp những khó khăn mà 100 năm sau La Thập không còn thấy. La Thập là người đến sau, ngoài những kinh luận ngài thấy cần ưu tiên dịch ngay, La Thập cũng thấy cần phải tuyển dịch lại những kinh luận quan trọng, nên ngài đã phải dịch lại những kinh này.

Theo những nghiên cứu mới, thì trong số 55 bộ kinh của La Thập còn giữ trong Đại tạng Hán ngữ (Đại chánh tân tu đại tạng kinh) số kinh có đề rõ ngày tháng phiên dịch chỉ có 23 bộ^[14], còn những kinh luận khác không đề ngày dịch. Về số lượng thì con số 55 bộ kinh của La Thập còn thua 94 bộ của Dharmaraksa hay 75 bộ (1335 quyển) của ngài Huyền Trang. Tuy nhiên về mức độ còn được tiếp tục dùng như bản tiêu chuẩn thì có thể nói các bản dịch của La Thập vẫn tiếp tục đứng đầu. Rất nhiều kinh có trong Đại tạng trùng dịch với bản dịch của La Thập chỉ còn được các nhà nghiên cứu dùng làm sách tham khảo khi cần thiết mà không được quần chúng biết đến. Thí dụ như kinh Kim cang có đến 6 bản Hán dịch, nhưng quần chúng chỉ biết đến bản của La Thập. Tại viện Hán Nôm Việt Nam còn tàng giữ đến 16 bản kinh Kim cang, kể cả các bản in lẫn chép tay, nhưng tất cả đều là dịch bản của La Thập. Trước đây Phật học giới Việt Nam dường như chưa hề biết đến các bản dịch khác, mặc dù triều đình Việt Nam đã từng nhiều lần xin được trọn bộ Tam tạng Hán văn do triều đình Trung Hoa khắc in.

Nội dung kinh luận của La Thập dịch thuật

Kinh sách do La Thập dịch nhiều nhất là thuộc kinh luận Tánh Không của Đại thừa. Các kinh quan trọng nhất có thể kể ra là Ma ha bát nhã ba la mật (T. 223), Bát nhã bát thiên tụng (T. 227), Duy ma cật sở thuyết (T. 475), Kim cương bát nhã (T. 250), Bát nhã tâm kinh (T. 250), Diệu pháp liên hoa kinh (T.262), thập địa kinh (T. 286) dịch chung với Buddhayasas. Ngoài Tam luận danh tiếng Trung luận (T. 1564), Bách luận (T. 1569) và Thập nhị môn luận (T. 1568 ) La Thập còn dịch thêm ba luận quan trọng khác của Long Thọ là Đại trí độ luận (T. 1509), Thập trụ tỳ bà sa luận (T. 1521) và của Thế Thân là Phát bồ đề tâm kinh luận (T 1659). Tuy nhiên nhìn chung phạm vi kinh luận La Thập dịch rất rộng, hầu như có đủ mọi khuynh hướng Phật học. Với Phật học Việt Nam thì gần giống như Trung Hoa, nghĩa là khi có nhiều bản dịch khác nhau thì người ta thường hay chọn bản dịch của La Thập. Trong 55 bộ kinh của La Thập hiện có trong Hán tạng (Tân tu đại tạng) cá nhân tôi sưu tập có 15 bộ đã được dịch ra Việt ngữ có thể kể ra là^[15]:

1. Kinh Diệu pháp liên hoa (7 quyển).
2. Kinh Phạm võng (2 quyển).
3. Kinh Di giáo (1 quyển)
4. Kinh Duy Ma Cật (3 quyển).
5. Kinh Di đà (1 quyển).
6. Kinh Thủ lăng nghiêm (2 quyển).
7. Kinh Kim cang bát nhã (1 quyển).
8. Kinh Vô lượng thọ (1 quyển).
9. Luật Thập tụng (61 quyển).

10. Tọa thiền tam muội (3 quyển).

11. Đại trí độ luận (100 quyển).

12. Thành thật luận (16 quyển).

13. Trung luận (4 quyển).

14. Bách luận (2 quyển).

15. Thập nhị môn luận (1 quyển).

Theo học giới thì La Thập không câu nệ trường phái hay khuynh hướng khi chọn kinh để dịch, mà hoàn toàn theo thứ tự mà ngài nghĩ là cần thiết nhất. Việc La Thập dịch lại nhiều kinh luận đã được người trước dịch, ngoài lý do chủ quan cho là người trước dịch chưa đạt, còn vì có người khác yêu cầu. Trường hợp rõ ràng nhất là La Thập đã dịch lại kinh Duy Ma Cật sở thuyết là do Tăng Triệu yêu cầu, vì như ta biết Tăng Triệu rất mộ kinh này, Tọa thiền tam muội là do Tăng Duệ yêu cầu, Tư ích phạm thiên sở vấn kinh (T. 586) là do nhà vua yêu cầu. Đặc biệt là kinh Ma ha bát nhã ba la mật do chính vua Diêu Hưng yêu cầu. Không những yêu cầu, sử còn cho biết chính nhà vua đôi khi cũng tham dự trong việc dịch thuật.

Phương pháp dịch của La Thập

Sử liệu cho ta biết trường hợp dịch thuật của La Thập được cả một triều đình hỗ trợ với các phương tiện mà từ trước chưa hề có được. Hãy tưởng tượng con số 3000 tu sĩ và học giả tham dự trực tiếp trong dịch trường đó, với nhiều khi đích thân nhà vua cũng tham dự trực tiếp^[16] thì chúng ta có thể cảm thấy qui mô của nó như thế nào. Phương tiện như thế, thiết tưởng với phương tiện tư bản của ngày nay cũng không thể nào tái hiện lại được khung cảnh uy nghiêm và đồ sộ như vậy.

Rất tiếc là La Thập không để lại tài liệu nào cho biết phương pháp và tiêu chí làm việc của ngài. Sử chỉ cho biết cách làm việc của ngài so với lề lối cổ điển rất khác biệt. Vì có thừa nhân số, nên trường dịch của ngài đã biến thành trường dịch tập thể. Trước hết La Thập giảng kinh cho toàn cử tọa, sau đó các nhóm sẽ phân công thảo luận và đúc kết ghi chép lại bản dịch sơ thảo. Tiếp theo La Thập đọc lại rồi so sánh với chính bản và sửa chữa. Bản này sẽ còn được một vị tăng sĩ học giả làm nhiệm vụ chấp bút, so sánh và viết ra bản dịch giao lại cho La Thập đích thân tổng duyệt và đồng ý. Lẽ dĩ nhiên những khâu đoạn này là do chúng ta thâu lượm các tin tức để viết lại như thế. Không có văn kiện nào còn sót lại cho chúng ta biết nhiều hơn. Trái lại còn có những đoạn văn rời cho ta thấy các khâu đoạn này không phải luôn luôn được tuân thủ một cách chặt chẽ.

Tuy không có văn kiện nào hiện nay còn giữ được để cho ta biết đích xác phương pháp và tiêu chí cách dịch thuật của dịch trường này, nhưng may mắn chúng ta còn giữ đuợc một số tài liệu của Tăng Duệ người chấp bút cho Cưu Ma La Thập cũng là đệ tử của Đạo An. Trong lời tựa cho bản dịch kinh Ma ha bát nhã ba la mật (T. 223) Tăng Duệ viết “Khi tôi cầm bút, tôi luôn nghĩ ba lần tới (nguyên tắc dịch kinh) tiên sư.”^[17] Tiên sư của Tăng Duệ là Đạo An (312-385). Như chúng ta đã biết Đạo An là nhân vật trung tâm của Phật giáo Trung Hoa thời sơ kỳ, là người đã đưa được tu sĩ Trung Hoa vào kỷ cương chung, từ việc chấp nhận giới luật chung (lúc đó Trung Hoa chưa biết đến kinh Luật của Đại Thừa) cho đến việc lấy chung chữ Thích làm họ^[18]. Và “lời cuả tiên sư” mà Tăng Duệ nhắc ở đây chính là nguyên tắc dịch thuật ngũ thất bản^[19](năm điều khiến bản dịch không thể nhất trí với nguyên tác) và tam bất dị^[20](ba điều không dễ) của Đạo An đã viết. Năm 382, Đạo An là người đã đề ra các lí luận dịch thuật là Ngũ thất bản và Tam bất dị để dịch kinh từ chữ Phạn qua chữ Hán (trong bài Đạo An viết tựa cho Bát nhã Ba la mật kinh sao). Đây là các lí luận không những La Thập tôn trọng mà còn được coi là tiêu chuẩn chung cho đến ngày nay.

Trong lời nói đầu của bản dịch kinh Ma ha bát nhã ba la mật của La Thập do Tăng Duệ chấp bút, Tăng Duệ còn cho thí dụ 9 trường hợp các chữ La Thập đã dịch lại là vì hai lí do chính: Nếu là chữ biểu âm thì phải dùng chữ Hán đọc đúng âm chữ Phạn theo cách đọc đúng mà ông biết (nhiều vị dịch trước có thể biết nghĩa chữ nhưng chưa chắc đã đọc đúng). Nếu là chữ dịch nghĩa thì phải chọn chữ Hán đúng nghĩa nhất với chữ Phạn. Chín thí dụ này là:

1. Ấm (陰) trước dịch chữ skandha nay dịch là uẩn^[21] 薀
2. Nhập (入) trước dịch chữ ayatana nay dịch là xứ 䖏
3. Trì (授)trước dịch chữ dhatu nay dịch là tính 姓^[22] (界)
4. Giải thoát (解脱) trước dịch chữ vimoksa nay dịch là bối xả 背捨 ^[23]
5. Trừ nhập (除入) trước dịch chữ abhidhvayatana nay dịch là thắng xứ 勝䖏
6. Ý chỉ (意止) trước dịch chữ smrtyupasthana nay dịch là niệm xứ 念䖏
7. Ý đoạn (意斷) trước dịch chữ samyak-prahan nay dịch là chánh cần 正勤
8. Giác ý (覺意) trước dịch chữ bodhi nay dịch là bồ đề 菩薩
9. Trực hành (直行) trước dịch chữ arya-marga nay dịch là thánh đạo 聖道

Chín thí dụ này quá ít không thể đại diện cho tất cả, nhưng qua đó chúng ta cũng thấy La Thập dường như trong các từ mới thay cho từ cổ, ngài chuộng chữ dịch nghĩa hơn chữ dịch âm.

Điều chúng ta phải biết là dù có nhiều phương tiện và toàn quyền tự định đoạt chương trình làm việc, La Thập vẫn rất cẩn thận trong mọi hoạt động dịch thuật của ngài. Sử không nói nhiều về việc này nhưng qua nhiều sự kiện riêng lẻ như trường hợp La Thập đã trì hoãn không chịu dịch ngay kinh Dasabhumika (Thập trụ kinh – T. 286) để đợi cho đến khi Budhayasas (Phật Đà Da Xá) đến được Trường An, vì theo La Thập Buddhayasas là người rất hiểu kinh này. Một trường hợp khác là khi Punyatrata (Phất Nhã Đa La) người giúp La Thập dịch sarvastivadi-vinaya (Thập tụng luật – T. 1435) mất sớm. La Thập không dịch tiếp nữa, mặc dù như ta biết La Thập đã học thuộc kinh này từ hồi 20 tuổi ở quê nhà (Sau Vimalsksa mang về miền nam dịch tiếp và trên tên kinh vẫn đề La Thập dịch). Nhìn chung như vậy cho ta thấy La Thập chưa bao giờ làm việc một cách thiếu trách nhiệm dù ngài được vua kính trọng và được tự do trong việc điều hành trường dịch thuật này.

Mức độ khả tín trong bản dịch của La Thập

Chúng ta đã biết là các bản dịch của La Thập rất được kính trọng. Ở Trung Hoa cũng như ở nhiều quốc gia khác, khi có nhiều bản dịch thì người ta thường chọn bản của La Thập làm bản chuẩn. Nhiều bản dịch cũ đã không được dùng nữa từ khi bản dịch mới của La Thập xuất hiện. Vì uy tín bản dịch của La Thập cao như vậy, từ trước hầu như không có ai lên tiếng phê bình hoặc để công sức phân tích so sánh các bản dịch, hay so sánh với chính bản Phạn văn để trả lời thắc mắc về mức độ khả tín của các bản dịch của La Thập.

Tuy nhiên, dù không phê bình trực tiếp, nhưng lẽ dĩ nhiên vẫn có những bản dịch khác dịch ngay lại bản đã được La Thập dịch trước. Điều này ít nhất cho chúng ta thấy vẫn có các vị cho là bản dịch của La Thập chưa phải là hoàn toàn. Thí dụ điển hình là dù đã có bản dịch Kim cang bát nhã nổi tiếng của La Thập mà sau đó chúng ta còn thấy có thêm 5 bản dịch khác, mặc dù bản dịch của La Thập vẫn tiếp tục được coi là định bản. Và trường hợp kinh Kim cang bát nhã này không phải là trường hợp duy nhất. Thí dụ khác là bản dịch Tâm kinh bát nhã của Huyền Trang (600-664) đã trở nên quá nổi tiếng và phổ biến đến nỗi rất ít ai biết La Thập trước đó hai trăm năm cũng đã từng dịch kinh này dưới tên Ma ha bát nhã ba la mật đại minh chú kinh (T. 250).

Từ thế kỷ 20, người ta bắt đầu nghiên cứu về Phật học một cách trường ốc sâu rộng hơn, khác với truyền thống thường là nghiên cứu cho nhu cầu tôn giáo. Một vài học giả của thế kỷ vừa qua chịu ảnh hưởng phương pháp nghiên cứu phân tích giảo chứng của Tây phương cũng đã đặt vấn đề về giá trị của các bản dịch của La Thập. Tiên phong là các học giả Nhật Bản vì các vị này vừa thông thạo chữ Hán vừa có truyền thống học chữ Phạn rất sâu từ xa xưa, đặc biệt là từ ngày Kobo Daishi (Hoằng Pháp Đại Sư Không Hải 774-835) mang Mật tông về truyền bá ở Nhật. Cũng nên nhớ Nhật Bản là nước duy nhất ở Á Châu có cả một chính sách cấp quốc gia trong nỗ lực học tập Tây phương về mọi mặt từ khoa học cho đến các nghành nhân văn xã hội từ rất sớm^[24]. Richard Robinson dẫn trong luận án tiến sĩ của ông^[25] về trường hợp học giả Nhật Bản Ocho Enichi trong “Kumarajiva’s Translation” (1957) cho biết “La Thập đã bỏ nửa phần cuối của Bách luận, viết lại Trung luận sớ, bỏ bớt các đoạn trong kinh Sarvastivadi-vinaya (Thập tụng luật T. 1435)”, nên từng lên tiếng là La Thập đã dám sửa lời của đức Từ Phụ. Nhưng cũng theo Robinson thì Bách luận, Trung luận chỉ là luận chứ chưa phải là kinh, còn vài thí dụ bị bỏ trong kinh Thập tụng cũng chỉ là lời bàn thêm, cho nên không thể nói là La Thập đã sửa chữa lời của đức Phật. Cuối cùng Robinson kết luận “Tổng quát thì La Thập và nhóm của ông chưa bao giờ rút gọn kinh điển, kể cả những đoạn kinh đuợc lặp đi lặp lại. Họ đã không bỏ bất cứ lời kinh nào, nếu có bỏ La Thập chỉ bỏ đi những tên hiệu”^[26] [như trong trường hợp kinh Kim cang bát nhã, La Thập chỉ giữ danh xưng Thế Tôn, mà bỏ đi các tên hiệu thêm vào sau như “Vị cao cả, bậc Giác ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, v.v…]

Cho đến gần đây, khi có các sách luận như sách Trí tuệ giải thoát này có so sánh về các dịch bản thì cá nhân tôi cũng như các học giả khác cũng chưa có ai trực tiếp phê bình và định luận về mức độ khả tín các bản dịch của La Thập. Sự kiện này nói lên uy tín các bản dịch của La Thập quả quá lớn. Nhưng về mặt kinh viện, sự kiện này cũng nói lên sự thiếu sót trầm trọng của học giới hiện nay vì vẫn chưa có ai có khả năng trực tiếp trả lời câu hỏi về mức độ khả tín của các bản dịch của La Thập. Ngay trong luận án của Richard H. Robinson mà chúng ta đã dẫn (Early Madhyamika in India and China, do Arthur Waley và David Fiedman bảo trợ và Edward Conze cố vấn) chỉ mới thử so sánh bản dịch 16 bài kệ đầu tiên trong Trung luận do La Thập dịch với nguyên tác Sanskrit. Sau thí nghiệm nhỏ này, cuối cùng Robinson cũng chỉ đưa đến một nhận xét chung chung như chúng ta đã thấy trong Trí tuệ giải thoát và các sách tương tự. Nghĩa là nhận định cho rằng lối dịch của La Thập rất “trôi chảy và phóng khoáng vì ngài có thể bỏ bớt vài chi tiết nhỏ, đảo lộn thứ tự câu cú, nhưng có thể nói là không bỏ sót các chi tiết lớn, và điều quan trọng nhất là không trình bày sai nội dung nguyên tác hoặc có thể hướng người đọc đến việc có thể hiểu lầm nguyên tác”^[27]. Như đã nói, thí nghiệm của Robinson quá nhỏ, và những trích dẫn so sánh tương tự của các sách đã xuất bản gần đây thường quá ngắn gọn để đưa đến kết luận nào. Thành ra câu hỏi là mức độ khả tín các dịch bản của La Thập cho đến nay vẫn còn là một câu hỏi chưa có trả lời thật sự rõ ràng. Trong khi chờ đợi, thì chúng ta đành chỉ còn biết tin tưởng vào sự đánh giá thống nhất của truyền thống xuyên suốt từ hơn 15 thế kỷ qua^[28].

Ảnh hưởng của La Thập

Tóm lại chúng ta có thể thấy dưới ảnh hưởng các dịch phẩm của La Thập và ngôn ngữ Phật học Hán ngữ mà La Thập đã góp công thiết lập, đã trở thành cơ bản chung của nội dung Phật học Á Đông, một nội dung mà sau này các nhà Phật học khác tiếp tục vun xới. Tuy nhiên, có thể vì quá hâm mộ La Thập mà trong giới nghiên cứu Phật học Trung Hoa cho rằng ngài là tổ sư của các tông môn này nọ và có nhiều đệ tử lỗi lạc tiếp tục truyền bá tư tưởng của ngài thì đều là các ý kiến không có đủ chứng cớ thuyết phục.

Điều rõ ràng là La Thập không hề để lại tác phẩm nào và cũng không hề có tư tưởng khai sáng môn hộ. Sau khi La Thập mất thì tất cả 3000 tăng sĩ tập trung ở dịch trường và Trường An Đại Tự cũng phân tán đi khắp nơi và họ tiếp tục sinh hoạt như những tu sĩ độc lập khác. Hơn nữa, chỉ vài năm sau, triều đại Diêu Tần, nguồn ủng hộ tài chánh và uy thế cho La Thập, cũng đi vào suy vong. Ngay từ thời La Thập còn tích cực và hoạt động sôi nổi nhất, thì ngoài việc dịch thuật La Thập không bao giờ chú ý và tỏ ra thích thú về việc trước tác lập ngôn. Ngay trong các bản dịch La Thập cũng chỉ viết vài lời vắn tắt, trừ trường hợp các lời luận chú dài hơn trong bản dịch kinh Duy Ma Cật sở thuyết (T 475). Nguồn tài liệu duy nhất người ta có thể biết về quan điểm và tư tưởng riêng của La Thập là qua 18 lá thư qua lại trả lời cho thư vấn đạo của nhóm ngài Huệ Viễn là những truyền nhân đệ tử của đại sư Đạo An đang tu tập ở Lô Sơn^[29]. Qua 18 lá thư này còn lại trong Đại thừa đại nghĩa chương tôi cũng không thấy được các tư tưởng riêng tư và cốt lõi của trí tuệ La Thập. Lý do chính là nội dung của các thư chỉ trả lời các câu hỏi nặng về giáo nghĩa. Thí dụ trong số mười tám thư đó thì đã có mười thư chỉ hỏi về vấn đề pháp thân (dharmakaya). Các câu hỏi khác là về khác biệt giữa la hán với bồ tát, về tương lai Phật quả của hàng La hán… Cho nên các thư trao đổi của Huệ Viễn với La Thập cũng không phải là nơi cho La Thập bày tỏ tư tưởng của ngài.

Có lẽ La Thập nghĩ rằng, và tôi nghĩ ngài nghĩ đúng và đã làm đúng, là tất cả giáo Pháp của đức Phật đã rõ ràng và đầy đủ trong kinh tạng. Điều La Thập đang làm và là việc ngài có thể làm tốt nhất, là dịch lại các lời dạy đó qua ngôn ngữ mới của một xã hội có một cơ sở văn hóa truyền thống khác hẳn với môi trường xã hội và văn hóa Ấn Độ trước đó cả ngàn năm. Lập ngôn thì như vậy còn việc khai môn lập phái là duyên và phận của những người khác, khác hơn La Thập. Vì trong đời sống và sinh hoạt riêng tư^[30], theo những gì chúng ta biết qua những gì còn lại trong sử sách, thì bản thân La Thập cũng là một học giả tăng hơn là một nhà chuyên tu hoặc mang những đặc tính mystic cần có của người khai sáng môn hộ.

Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy ảnh hưởng của La Thập vẫn tiếp tục chi phối sinh hoạt tri thức của người Á Đông một cách bền bỉ không cần đến tổ chức môn hộ mà qua chính các dịch phẩm của ngài. Về môn hộ, như chúng ta đã biết La Thập không tự sáng lập môn phái nào nhưng ông vẫn được tôn xưng là sơ tổ hay long tượng của nhiều tông môn học phái như Tam luận tông, Thiên thai tông, Thành thật tông, Tịnh độ tông v.v. vì có lý do riêng của nó.

Về Tam luận tông mà cho La Thập là sơ tổ vì cả ba dịch phẩm của La Thập là Trung luận (của Long Thọ), Nhị môn luận (của Long Thọ), và Bách luận (của Thánh Thiên) đã trở thành cơ sở tư tưởng của Tam luận tông. Thêm vào là các sáng tác luận khảo của Quan trung tứ thánh gồm bốn đại luận sư cũng là bốn vị trong La Thập thập đại đệ tử là Đạo Sinh, Đạo Dung, Tăng Triệu, và Tăng Duệ cũng là sách căn bản lập cước của Tam luận tông. Chính những vị này mới thật là những người sáng lập ra Tam luận tông. Đây là một tông môn quan trọng không những tiếp nối truyền thống Trung Quán Ấn Độ mà còn mang nhiều tính chất đặc thù Á Đông. Tam luận tông truyền sâu qua xứ sở Triều Tiên và Nhật Bản, nơi nó còn ảnh hưởng đến cả sinh hoạt văn hóa và chính trị. (Đặc biệt là qua các hoạt động quan trọng của Thánh Đức thái tử (Shotoku 574-622), một vị thánh của Nhật Bản). Tam luận tông Trung Hoa hiện nay không còn sinh hoạt như một tông môn riêng biệt nhưng vẫn là một môn Phật học được tiếp tục nghiên cứu học tập.

Giáo pháp của tông Thiên Thai dựa trên kinh Diệu pháp liên hoa, qua bản dịch của La Thập nên vẫn coi La Thập là một vị long tượng trong tông môn. Thiên Thai tông xưng Long Thọ là sơ tổ vì lập cước trên ba tư tưởng không, giả, trung danh tiếng của Long Thọ^[31] cũng là qua các dịch bản của La Thập. Thiên Thai là một tông môn lớn vẫn tiếp tục được tu trì truyến bá ở Trung Hoa nở hoa ở Nhật Bản và tiếp tục còn sinh hoạt đến ngày nay. Thiên Thai tông thật sư có thể nói do đại sư Trí Khải (538-597) mở đạo. Tư tưởng tứ thời bát giáo và pháp tu chỉ quán của ngài Trí Khải thật sự có ảnh hưởng rất lớn trên hầu hết các tông môn của Phật giáo Trung Hoa.

Vị trí của La Thập trong Tịnh độ tông cũng giống như trong Thiên thai tông và Thành thật tông. Tịnh độ tông là một tông môn của đại đa số Phật giáo Đại thừa ở Đông Nam Á ngày nay, có thể nói Huệ Viễn (334-416) là sơ tổ. Huệ Viễn lại là học trò của ngài Đạo An, cả hai đều có giao tình với La Thập rất hậu. Còn Thành thật tông là tông môn lấy Satyasiddhisastra (Thành thật luận do La Thập dịch, T 1646) làm cơ sở luận. Thành thật tông lại cũng do hai học trò khác của La Thập là Tăng Đạo và Tăng Khải phổ biến. Thật ra thì có thể nói Thành thật tông có xuất xứ tận giáo pháp của kinh Lượng bộ (Sautratika) từ Ấn Độ xa xưa.

Tuy nhiên thành tích của La Thập không chỉ có trong các sự nghiệp khai lập môn hộ, mà còn có cả thành tích “phá huỷ” trong việc làm tàn rụi nhiều tông môn khác. Đó là trường hợp suy tàn của “Lục gia thất tông”, là những môn hộ Phật giáo Trung Hoa nổi tiếng thời Nam Bắc triều là thời gian mà Phật giáo bắt đầu phát triển ở nước này. “Sáu nhà bảy tông” là gồm Bản vô tông, Bản vô dị tông, Tức sắc tông, Tâm vô tông, Thức hàm tông, Ảo hóa tông, và Duyên hội tông. Sáu nhà cũng là bảy tông, vì sau một thời gian Bản vô Tông sát nhập vào các tông khác nên còn có sáu tông, người ta gọi là Lục gia.

Như danh xưng của các Lục gia thất tông ám chỉ, các tông môn này chủ vào việc bàn thảo suy nghiệm về tư tưởng hữu vô của Phật học và Lão Trang để sáng môn lập phái. Mà vào thời đó, phần vì tư tưởng Phật giáo quá mới mẻ, phần vì thiếu cả thầy lẫn kinh sách, phần lớn các tư tưởng về Phật học của Lục gia thất tông đưa ra luận giải hoặc lập cước làm tông môn, thật ra chưa thật đúng với Phật lý chính truyền. Như chúng ta đã nói, trong thời Phật giáo mới du nhập, Phật giáo đã phải dùng các tư tưởng, ngôn ngữ của Đạo học để truyền bá vào Trung Hoa. Lẽ dĩ nhiên, các cách giảng dịch này có ưu điểm là làm cho người Trung Hoa dễ hiểu Phật giáo hơn, nhưng cũng từ đó đã nẩy sinh ra các cách hiểu Phật giáo một cách không chính xác, như tôi đã có dịp trình bày như “vô vi” của Phật học rất khác xa “vô vi” của Lão học: “thuật ngữ Phật học của chữ Hán (và HánViệt) có nguồn gốc từ kinh điển Đạo học Trung Hoa dùng trong kinh điển Phật giáo nhưng rất nhiều khi khác với ý nghĩa nội hàm nằm trong kinh điển Đạo học Trung Hoa. Có khi còn khác hẳn “nghĩa đen” của mặt chữ (nghĩa là người ta không thể tìm nghĩa đó trong loại tự điển tổng quát)”^[32].

Cho nên theo Cát Tạng trong Trung quán luận sớ (T. 1824) khi các kinh luận về tánh không của La Thập dịch và luận của Tăng Triệu ra đời, các lý giải của các nhà hầu như bị thu hút và sau đó các tông này cũng dần dần tàn rụi. Tất cả dấu vết giáo nghĩa và luận thuyết một thời huy hoàng và hoạt động của Lục gia thất tông trong cả trăm năm ngày nay chỉ còn lại những đoạn văn rời trong Trung quán luận sớ của Cát Tạng. Và đó cũng là một thành tích khác của La Thập mà ít người biết đến.

VTN

Nguồn: Đặc San Suối Nguồn – Số 3&4 – Tu Viện Huệ Quang

^[1] Niên biểu La Thập ở đây viết theo J. Nobel, “Kumarajiva,” Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1927 (tr. 206-33). Theo nghiên cứu của Z. Tsukamoto, “The Dates of Kumarajiva and Seng-chao Reexamined,” Jinbun Kagaku Kenkyusyo, Tokyo University 1954 (tr. 568-84) thì La Thập sinh năm 350 mất vào cuối năm 409.

^[2] Vũ Thế Ngọc, Nghiên cứu Pháp bảo đàn kinh, Nxb Phương Đông, (2010), tr. 46-48

^[3] Thí dụ Paul Demiéville trong La Yogacarabhumi de Sangharaksa, BEFEO, XLIV, n.2, Saigon 1954, tr. 351 dẫn chứng nghiên cứu so sánh của nhà nghiên cứu Nhật Bản K. Fuse chứng minh là bản kinh Diệu pháp liên hoa (T 265) của La Thập dùng bản Sanskrit cổ hơn và chính xác hơn bản kinh Chính pháp liên hoa (T 263) của Trúc Pháp Hộ, dù Trúc Pháp Hộ dịch trước cả trăm năm.

^[4] Nhất thiết hữu bộ (nhiều học giả coi là tông môn trung gian giữa Tiểu thừa và Đại thừa) có tam tạng kinh luận hoàn toàn viết bằng Sanskrit và được dịch ra Hán văn rất nhiều, hiện còn tồn tại khá nhiều trong tam tạng Hán văn. Bộ Abhidharma (A tì đàm) và Abhidharmakosa (A tì đạt ma Câu xá luận) của Thế Thân có ảnh hưởng rất lớn trong Phật giáo Đại thừa.

^[5] Thomas Waters, On Yuan-chwang’s Travels in India, London: Roral Asiatic Society, 1904, tr. 53-64.

^[6] Walter Liebenthal, The Book of Chao, Peking, Catholic Uiversitry Prss 1948, demie tr. 265

^[7] Theo Truyền thống Hoa Nhật thì Suryasoma là thuộc Trung Quán Tông nên La Thập là người kế thừa truyền thống Nagarjuna (Long Thọ) – Aryadeva (Thánh Thiên)- Rahulabhadra (La Hầu La Da) – Suryyasoma-Kumarajiva.

^[8] Trận chiến Phù Thủy là một trận chiến lớn “thay đổi hẳn vận mạng lịch sử Trung hoa” theo K. Chen, Buddhism in China, Princeton Press 1972. Việt Nam còn biết tới qua thơ Chinh phụ ngâm khúc “Non Kỳ quạnh quẽ trăng treo, Bến Phì gió thổi đìu hiu mấy gò”.

^[9] Vũ Thế Ngọc, Nghiên cứu Lục Tổ đàn kinh, sđd, tr. 36-39

^[10] “The philosophy of the early Confucianists did not reach ‘the sphere of the abstract, nor ferry over into the beyond.’”

^[11] Sau khi Phật giáo vào Trung Hoa, do ảnh hưởng Phật giáo, phong trào “Tân Nho giáo” khai sinh từ thế kỷ thứ 8 và nở hoa kết trái vào thời Tống (960-1279) với đỉnh cao là Lục Tượng Sơn (1139-1193) thời nhà Minh (1368-1643) với Vương Dương Minh (1472-1529). Đây là một đề tài quan trọng nên đã quyến rũ học giới hơn, nên trong thế kỷ vừa qua đã có rất nhiều sách và luận án khảo sát về đề tài “Phật hóa Nho Giáo” hay “Neo-Confucianism” nhưng đề tài “Thiền hóa Lão Trang” hay “Neo-Taoism” vẫn còn là mảnh đất trống của học giới.

^[12] Giống chữ Book của Anh ngữ cổ điển không có nghĩa là quyển sách (chữ book trong Thánh Kinh Bible thì giống như chữ Phẩm trong kinh Phật) đừng hiểu Quyển là một tác phẩm riêng rẽ như chữ quyển ngày nay (Bộ). Quyển ở đây chỉ là “một khổ giấy” với số trang nhất định.

^[13] Theo Paul Demiéville “La Pénétration du Boudhisme dans la tradition philosophique chinoise,” trong Cahiers d’histoire mondiale, III (1956), tr. 19-38. Trúc Pháp Hộ (Dharmaraksa, 239-316) còn có tên chữ Hán là Đàm Ma La Sát. Sinh trưởng ở Đôn Hoàng, ngài thông thạo cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ trước khi đến Lạc Dương và Trường An dịch kinh. Theo Lịch đại tam bảo kí ngài dịch đến 210 bộ kinh, hiện trong Tân tu đại tạng còn 94 bộ mang tên ngài.

^[14] Theo Hatani Ryotai, do Richard Robinson dẫn lại trong Early Madhyamika in India and China, tr. 73.

^[15] Đây chỉ là những kinh tôi hiện có (2009), có lẽ những năm vừa qua Việt Nam có dịch thêm nữa.

^[16] Paul Demiéville trong “Review of Lamotte’s Traité“( tome II, Journal Asiatique 1950 pp 375-95) cho biết khi La Thập dịch kinh Duy Ma Cật mà Lamotté dịch ra Pháp ngữ viết: “La Thập và Hoàng đế đích thân đọc từng chữ của hai bản Hán ngữ và Sanskrit và bàn định với nhau.”

^[17]Nghiên cứu Lục Tổ đàn kinh, sđd, tr. 44, 45

^[18] Người Trung Hoa rất kính trọng dòng tộc. Trước thời Đạo An khi đi tu thì có người vẫn giữ tên họ, người thì lấy thêm tên của thầy mình như họ An là sư gốc An Tức (Partia), Vu là các sư gốc Vu Điền (Khotan), Trúc là sư gốc Ấn Độ (India), Khang là sư gốc Khang Cư (Soghdiana), Chi là người Nguyệt Chi (Indoscyth)…

^[19] Ngũ thất bản: 1) Thứ tự chữ (word order) trong Phạn văn khác hẳn Hán văn. 2) Người Hồ chú trọng đến nội dung, người Hán yêu chuộng ngôn ngữ bóng bẩy. 3) Kinh điển Phạn văn thích lặp đi lặp lại, nhiều khi lặp lại một đoạn văn đến cả ba bốn lần, Hán văn thì không quen lối văn đó. 4) Khi người Hồ cần giải thích, ý nghĩa thì không gì sai lầm nhưng lại nằm ở giữa các câu không liên hệ, lúc người đọc không thấy có nối kết với câu cú nên khi dịch có khi bỏ mất cả ngàn chữ. 5) Khi chủ đề chính đã được trình bày xong, nhiều khi bản Phạn văn lại nói thêm ý phụ. Lại dùng trở lại các câu cú mệnh đề giống như phần chính, người dịch thường bỏ đi (cho là trùng lặp, dư thừa ..)

^[20] Tam bất dị: Ba điều về sự khác biệt giữa ngôn ngữ của bậc toàn trí và ngôn ngữ của phàm nhân, ngôn ngữ nghĩa tuyệt đối và ngôn ngữ thông tục, giữa ngôn ngữ cổ điển và ngôn ngữ thời hiện tại. Nhiều người còn gọi là tam bất dịch (ba điều không được dịch: thí dụ Prajna chỉ dịch âm là bát nhã không được dịch nghĩa là trí tuệ, ngôn ngữ của các thần chú cũng vậy)

^[21] Tăng Duệ viết lầm là “chúng”

^[22] Tăng Duệ lầm. Sự thật La Thập dùng cả hai chữ tính và giới (xem Ma ha bát nhã T. 223)

^[23] La Thập tiếp tục dùng cả hai chữ bối xả và giải thoát (xem Ma ha bát nhã T. 223)

^[24] Nên nhớ các danh từ khoa học tự nhiên cũng như xã hội dịch từ các ngôn ngữ Âu Châu mà Trung Hoa sử dụng (và sau đó Việt Nam dùng lại thí dụ như “Danh từ Khoa học Hoàng Xuân Hãn”) có rất nhiều chữ có nguồn gốc từ Nhật Bản

^[25] Richard Robinson Early Madhyamika in India and China, University of London, 1965

^[26] Ibid, trang 81

^[27] Ibid, trang 87

^[28] Truyền thuyết còn kể lại trước khi thị tịch, La Thập có di ngôn rằng: “nếu những kinh điển tôi dịch không có sai lầm, thì sau khi thiêu thân này lưỡi cuả tôi sẽ không cháy rã”. Quả nhiên sau khi thiêu, lưỡi ngài còn nguyên.

^[29] Nên biết giao tình của La Thập với các đệ tử của Đạo An rất thân thiết. Dù Đạo An chưa bao giờ gặp La Thập nhưng là người mở đường cho La Thập đến Trường An và cung cấp những nhân lực quan trọng cho nhóm làm việc với La Thập trong suốt 10 năm ở Trường An.

^[30] Sử nói rằng Vua Diêu Hưng rất kính trọng La Thập và muốn tiếp nối dòng giống thông minh cự phách của La Thập nên đã từng tặng cho La Thập mười cung nữ trẻ đẹp, với lý do coi La Thập như bồ tát Duy Ma Cật. La Thập bất đắc dĩ phải nhận.

^[31] Thực tế Long Thọ chỉ nói đến Nhị đế, nhưng Thiên Thai tông lại căn cứ vào kinh Nhân vương bát nhã và ý nghĩa trung đaọ của Long Thọ giảng dạy mà lập ra ‘Tam đế viên dung.’ Trái lại trước sau Tam luận tông thì cho rằng thuyết Nhị đế triệt để hơn Tam đế.

^[32] Vũ Thế Ngọc, Nghiên cứu Lục Tổ đàn kinh, sđd, trang 44-46: “Thí dụ đơn giản nhất là chữ đạo trong Đạo đức kinh vốn là một ý niệm xuyên suốt cả tác phẩm với ý nghĩa là bản thể chân lý như một qui luật vũ trụ được định nghĩa tới 76 lần trong quyển sách ngắn gọn chỉ có 5 ngàn chữ này. Dùng trong kinh sách Phật giáo chữ đạo lại dùng để dịch chữ Bodhi (bồ đề/ giác ngộ) như “bồ đề tràng” thành “đạo tràng”, “bồ đề tâm” thành “đạo tâm”, “Vô thượng bồ đề” thành “Vô thượng đạo”, hay dịch tên riêng của Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) là “Đạo Pháp,” tu sĩ Phật giáo cũng được gọi là Đạo sĩ (trước khi được gọi là tăng sĩ) v.v. (Chữ đạo ngoài ra cũng dùng để dịch chữ marga có nghĩa là “đường” như nghĩa gốc của chữ đạo trong các cụm từ “bát chánh đạo”, “phương tiện đạo”). Ngoài ra những chữ tưởng là rất “thông thường” như chữ “vô” hay “không” trong thuật ngữ Phật học cũng không đồng nghĩa với chữ “vô” của Đạo đức kinh. Chữ “vô” hay “không” này của Phật học cũng không có nghĩa là “không có” hay “không hiện hữu” theo nghĩa tự điển (chữ “vô” trong Phật học có nghĩa là “không thường hằng” hay “không có tự tánh”).”