Mâu Tử và Lý hoặc Luận | Chương 4

Ở nước ta, Thiền uyển tập anh coi như là tác phẩm đầu tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện, nhân trả lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật giáo Việt Nam, Thông Biện đã dẫn lời của Đàm Thiên và nhắc đến Mâu Bác và Khương Tăng Hội.

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM

(Tập Một)

Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế

Tiến sĩ Lê Mạnh Thát

Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện

Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999

Chương IV – Mâu Tử và Lý hoặc Luận

• Sự xuất hiện của Mâu Tử Lý hoặc luận trong các thư tịch
• Các quan điểm hiện đại về Mâu Tỷ Lý hoặc luận
• . . .1. Quan điểm của Lương Khải Siêu
• . . .2. Quan điểm của Tokiwa Daijo
• . . .3. Quan điểm của Matsumoto Bunzato
• . . .4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Jojun và E. Zũrcher
• . . .5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
• Về Niên đại Lý hoặc Luận

Sau quá trình bản địa hóa giáo lý tư tưởng và Phật diện thành công với sự ra đời của Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh_1 và các vị Phật Việt Nam như Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, thì đây cũng là thời điểm để người Phật giáo Việt Nam thực hiện công cuộc tổng kết nhằm nhận định vị trí và vai trò của Phật giáoo cùng văn hóa Việt Nam trong quan hệ với nền văn hóa phương Bắc đang ào ạt tràn sang nước ta lúc đó. Cuộc tổng kết âý đưa đến sự xuất hiện một khuôn mặt mới, tức là Mâu Tử cùng tác phẩm Lý hoặc Luận nổi tiếng của ông.

Vì thế, trước khi xác định vai trò của Mâu Tử trong lịch sử văn học tư tưởng Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, ta không thể không nghiên cứu Lý hoặc Luận. Và nghiên cứu Lý hoặc Luận, ta không thể không bàn cãi tới các quan điểm khác nhau về tác phẩm này cũng như về tác giả của nó.

Sư xuất hiện của Mâu Tử Lý hoặc Luận trong các thư tịch

Mâu Tử và Lý hoặc Luận lần đầu tiên được ghi lại trong Pháp Luận do Lục Trừng (425-494) viết theo lệnh của Minh đế nhà Lưu Tống trong khoảng những năm 465-470 với lời chua “Mâu Tử không ghi vào Giáo môn, mà ghi vào Duyên tự vì nó đặc biệt chép về tượng pháp lúc mới truyền vào thời Hán Minh đế”_1. Sau đó, Tăng Hựu cho “sao soạn” lại trong Hoàng minh tập và bảo tồn cho đến ngày nay để làm cơ sở nghiên cứu của ta về Mâu Tử cũng như Lý hoặc Luận. Tuy nhiên, căn cứ vào những trích dẫn của các tác gia khác, cụ thể sớm nhất là Lưu Hiếu Tiêu trong chú thích Thế thuyết tân ngữ, rồi Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Đỗ Đài Khanh trong Ngọc chúc bảo điển, Lý Thiện trong Văn tuyển chú, Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận hành, Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, Thần thanh trong Bắc sơn lục, bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký, Cụ Bình thân vương trong Hoằng quyết ngoại điển sao, Lý Phưởng trong Thái bình ngự lãm, Đức Khuê trong Quảng vận, thì hiện nay có những đoạn dẫn dưới tên Mâu Tử trong các tác phẩm vừa nêu, mà hiện bản Lý hoặc Luận cuả Hoằng Minh tập không có. Điều này chứng tỏ, khi tiến hành “sao soạn” Lý hoặc Luâạn vào Hoằng minh tập, Tăng Hựu đã cho lược bớt một số chữ hay thậm chí cả một số đoạn của nguyên bản Lý hoặc Luận.

Cho nên, từ thế kỷ thứ 7 trở đi, các bản thư tịch cũng như các tác phẩm khác, mỗi lần nói tới Lý hoặc Luận, đều ghi nhận nó gồm có hai quyển. Bắt đầu với Đồ thơ mục lục của Tùy Dạng đế, mà sau này làm cơ sở cho việc viết kin tịch chí của Tùy thơ do Đường Thái Tôn sai soạn vào năm 636 và hoàn thành năm 641 dưới mục Tử bộ nho gia có ghi: “Mâu Tử 2 quyển thái uý nhà Hậu Hán là Mâu Dung soạn”. Pháp Lâm mất năm 640 viết Phá tà luận quyển thượng cũng nói: “Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, bàn nhiều về Phật Pháp”. Nhưng Kinh khê Trạm Niên trong Chỉquán phụ hành truyền hoằng quyết 5/1 lại nói có 3 quyển: “Sau khi vua LInh đế nhà Hậu Hán băng, vào thời vua Hiến Đế có Mâu Tử sâu tin đạo Phật, chê bai Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên”. Thân vương Cụ Bình, khi viết Hoằng quyết ngoại điển sao vào năm 991, cũng chỉ biết ghi lại “Mâu Tửi 2 quyển, hoặc nói 3 quyển”. Sự thật như Fukui Jojun (Phước Tỉnh Khương Thuận) đã chứng tỏ trong Dokyòno kishò teki kenkyù_1, chữ “ba” (tam) của Trạm Nhiên thì quả là do viết làm chữ “hai” (nhị) mà ra, bởi vì những viết lầm như thế thường xảy ra với Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, mà cụ thể là thiên 22, (nhị thập nhị) thì dẫn thành thiên 21 (nhị thập nhất). Và Fujiwara, người đồng thời với Cụ Bình thân vương, khi thiết lập Nhật Bản quốc kiến tại thơ mục lục, cũng chỉ thấy lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển, như ông đã ghi lại: “Mâu Tử 2 quyển”.

Qua thế kỷ thứ X và XI, khi viết kinh tịch chí của Cựu Đường thơo và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, các tác gia đã sử dụng tư liệu của Cổ kim thơ lục của Vô Cảnh và Khai nguyên thơ mục để viết, nên còn ghi: “Mâu Tử 2 quyển” và liệt vào mục đạo gia, nên còn ghi: “Mâu Tử 2 quyển” và liệt vào mục đạo gia. Đến Mã Tổng dựa vào Tử sao để viết ý lâm hiện còn 5 quyển chỉ có 71 “nhà” cộng với quyển thứ 6 do Tưởng Quang Hủ bổ khắc Tống bản gồm thêm 41 “nhà”nữa, cũng không thấy có Mâu Tử. Đến đầu đời Tống viết bản thư tịch đầu tiên Sùng văn tổng mục, mà sau đã làm cơ sở cho kinh tịch chí của Tống sử không còn thấy chép Mâu Tử nữa, chứng tỏ biệt bản 2 quyển lưu hành bên ngoài bản Mâu Tử cuả Hoằng Minh tập đã thất lạc, nhưng Mã Đoan Lâm viết kinh tịch chí cuả Văn hiến thông khảo 18 còn ghi Mâu Tử 2 quyển. Và đặc biệt Đức Khuê viết Bắc sơn lục tùy hàm quyển thượng, để giải thích một đoạn trích từ điều 5 cuả Mâu Tử trong Bắc sơn lục 3, thiên Pháp tịch điển, đã cho dẫn phần trước của điều 5 và dẫn thêm điều 37 của bản Hoằng minh tập hiện nay. Nhưng sau khi trích dẫn điều 37, Đức Khuê cho dẫn tiếp một đoạn, hiện không tìm thấy trong bản hiện nay. Thế có khả năng tại một số địa phương vẫn còn lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển. Đến Chí Ban viết Phật tổ thống ký 35, tuy không nói rõ sử dụng bản Mâu Tử nào, ông đã trở nên người đầu tiên đề nghị một niên đại cho Mâu Tử đó là năm Sư bình thứ 2 (191), dù sai lầm và không nói lý do.

Qua đời Nguyên, Niệm thường viết Phật tổ lịch đại thông tải 5 tiếp tục ghi lại những mẫu tin của Chí Ban. Tới Diệu Minh tử Tử Thành viết Chiết nghi luận, qua những tương đồng văn tự, chứng tỏ ông có tham khảo Lý hoặc Luận của Hoằng minh tập. Nhưng phải đợi tới đời Minh, Hồ Nguyên Thụy sinh năm 1551, mới đặt lại vấn đề Mâu Tử là ai và Lý hoặc Luận ra đời vào thời nào. Dưới đề mục “Tứ bộ chính ngụy” của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 32, Hồ Nguyên Thụy viết: “Tùy chi nho gia có Mâu Tử 2 quyển, nói (do) thái úy Mâu Dung đời Hán (soạn)”. Khảo Hậu Hán thơ thì có truyện của Dung sống trước đời Hán Minh đế, đến lúc ấy Phật giáo chưa truyền vào Trung Quốc. Nay sách ông đã mất. Còn Mâu Tử của Hoằng minh (tập) thì bài tựa của (Lý hoặc Luận) nói thời Linh đế gặp đời loạn ly… rặt nghiên cứu đạo Phật, soạn Lý hoặc Luận 37 thiên, ông chẳng phải Mâu Tử của nho gia rõ lắm. Vả lại, các chí đời Tùy và Đường đều không có sách này. Thường nghi văn sĩ thuộc lục triều Tấn Tống, nhân nho gia có Mâu Tử, ngụy soạn luận này để giúp đỡ Phật giáo. Đọc văn nó, tuy rườm cạn, nhưng lời khá gần Đông Kinh… Sách vốn chép trong Thích tạng, nên Tùy chí không ghi giống như “Tham đồng khê.” Như vậy, Hồ Nguyên Thụy là ngưòi đầu tiên có vinh dự đặt vấn đề không những với Mâu Tử mà cả với Lý hoặc Luận.

Đến đầu thế kỷ XIX, Tôn Tinh Diễn cho in Lý hoặc Luận của Hoằng minh tập thành một biệt bản của Bình tân quán tòng thơ, có nhờ Hồng Di Huyên_1 viết lời tựa vào năm Gia Khánh thứ 11 (1806), Hồng Di Huyên cũng không đưa ra được ý gì mới ngoài việc xác định Mâu Dung viết Lý hoặc Luận không phải là Mâu Dung làm thái úy nhà Hậu Hán mất năm Kiến sơ thứ 4 (79), và Tuỳ Đường chí có ghi Mâu tử tức Lý hoặc Luận. Đây là điểm khác với Hồ Nguyên Thụy. Tất nhiên, nói thế hẳng muốn đưa đến thuyết có hai Mâu Dung. Đó chính là quan điểm của Châu Quảng Nghiệp trong Ý lâm chú: “Đông Hán có hai Mâu Tử, đều tên Dung. Một người thời Chương đế, truyện trong Hậu Hán thơ nói: “Tự là Tựu người An Khưu Bắc Hải, nhỏ học rộng, đem Thượng thơ của Hạ Hầu (Thắng) ra dạy, rõ kinh cao hạnh, Túc Tôn lấy làm thái úy thượng thơ sự, Kiến Sơ năm thứ tư mất”. Một người thời Hán mạt, không rõ tên chữ, viết Lý hoặc Luận, tự tự vân vân. Hai ngưòi sinh không đồng thời, chí xuất xứ mỗi khác. Tuỳ chí ghi Mâu Tử là do thái uý viết, còn Cựu Đường chí đưa vào đạo gia, Tân Đường chí nhập vào thần tiên gia, đó là Lý hoặc Luận không nghi ngờ gì nữa”_2.

Đây chính là thuyết “lưỡng Mâu Dung” của Tôn Chí Tổ trong Độc thư tỏa lục 6, coi Lý hoặc Luận không phải là một ngụy tạo thời Hán về sau, mà là một tác phẩm của một Mâu Dung khác với thái uý Mâu Dung của nho gia sống vào thời Hán mạt_1. Tôn Di Nhượng trong Mậu tử Lý hoặc Luận thơ hậu cũng có quan điểm tương tự, nên đã nghiêm túc nghiên cứu bản tự truyện của Mâu Tử và phát hiện được quan hệ giữa thái thú Dự chương là Trức Dung và “mục đệ” Chu Hạo, mà Mâu Tử nó tới_1. Có thể nói Tôn Di Nhượng là người đầu tiên nghiên cứu tới bản tự truyện của Mâu Tử, dù nó trước đó cũng được Hồ Nguyên Thụy, Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp và Tôn Chí Tổ dẫn qua.

Ở nước ta, Thiền uyển tập anh coi như là tác phẩm đầu tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện, nhân trả lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật giáo Việt Nam, Thông Biện đã dẫn lời của Đàm Thiên và nhắc đến Mâu Bác và Khương Tăng Hội.

Như thế, kể từ ngày Lục Trừng ghi vào Pháp Luận, Mâu Tử lý hoặc luận có một vị trí quyền uy trong học giới qua việc nó được dẫn dụng một cách rộng rãi. Nhưng đến khi Hồ Nguyên Thụy đặt vấn đề chính ngụy của “tứ bộ”, nó trở thành một chủ đề tranh cãi, mà đỉnh cao là sự ra đời của 4 quan điểm khác nhau.

Các quan điểm hiện đại về Mâu Tử lý hoặc luận

1. Quan điểm của Lương Khải Siêu_1

Kế thừa học phong của Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu trong Mâu Tử lý hoặc luận biện ngụy_1 cho rằng Lý hoặc luận không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời Hán mạt, mà là một “tác phẩm của người quê mùa không giỏi viết văn của thời Lưỡng Tấn, lục triều”. Lý do một là “cứ Hoằng minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn, phụ thêm là “một thuyết nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện”, nhưng Dung tên tự là Tử Ưu, chứ không phải là Tử Bác” và “cứ tự tựa trong sách thì Mâu Tử là dân thường của Thương Ngô, chứ không phải là Thái thú, nên chi cứ tiêu đề mà bàn, thì đã chi li không thể tra cứu được”.

Hai là “sách này khăng khăng giải thích giáo lý di dịch không phải là không dùng được, nên nó ra đời sau Di hạ Luận của Cố Hoan”. Ba là văn từ nó tầm thường,”bậc hiền đời Hán quyết không có bút pháp đó”. Bốn là “Hán Ngụy đều cấm ngưòi Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến đế ha1 có ngưòi Trung Quốc làm Sa-môn. Cứ văn ấy (Mâu Tử) nói kỷ phong tăng dồ đó rất bại hoại, chắc phải sau thời Thạch Triệu và Diêu Tân cực lực cổ xuý phong trào, mới có hiện tượng đó”.

Chu Thúc Ca_2 trong Lương nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác đã “thương xác” lại kết luận của Lương Khải Siêu và vạch ra khả năng Lý hoặc Luận không phải là tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm “Ngụy tạo của người đời Đông Tấn Lưu Tống” bằng cách phân tích những dữ kiện nêu lên trong tự truyện của Mâu Tử ở Lý hoặc luận.

Thứ nhất, về Mâu Tử “bình nhân” và Mâu Tử “thái thú” Chu Thúc ca cho câu chua “Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện” có nghĩa là “truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô viết”. Do thế, không còn vấn đề nữa. Thứ hai, về lý do “người Hán không làm Sa-môn” Chu Thúc Ca cho lời tâu của Vương Độ là không đủ làm bằng, vì có Nghiêm Phật Điều xuất gia làm Sa-môn và Trức Dung dựng chùa “há có chùa mà không có thầy”.

Fukui_1 còn đưa thêm 5 lý do nữa để phản bác thuyết ngụy tạo thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lý do ông đã đề ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daijò (Thường Bàn Đại Định) dưới đây. Thứ nhất, Mâu Tử còn khu biệt giữa Lão Tử và thần tiên, trong khi vào thời Tấn Tống một sự kết hợp đã xảy ra, cuối cùng dẫn đến thuyết Lão Tử hóa hồ, do Vương Phù truyền bá thời Tấn Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời trong Mâu Tử còn ngây thơ, mà cụ thể là câu hỏi về đức Phật, về việc “Sa-môn có đạo hay, sao không ngồi mà làm, lại còn bàn luận phải trái, thẳng cong” ở thiên 1 và thiên 22. Vào thời Tấn Tống, sự tích Đức Phâạt đã được biết khá rõ ràng với các kinh Tu hành bản khởi kinh, Trung bản khởi kinh, Thụy ứng bản khỉ kinh, Phổ diệu kinh v.v… và không thiếu những nhà tu Phật giáo nổi tiếng như Đạo An, Huệ Viễn v.v… Thứ ba, thiên 29 của Mâu Tử đề cập đến “Thần thơ bách thất thập quyển”, “Thần thơ” đây là “Thái bình kinh, mà vào thời Tấn Tống chỉ còn 50 quyển lưu hành. Thứ tư, việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận theo “37 thiên của Đạo kinh họ Lão” không thể xảy ra vào thời Tấn Tống, như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử lý hoặc luận thơ hậu của Sứu cảo thuật lâm 6 đã nhận thấy. Và cuối cùng, thiên 21 của Lý hoặc luận nói về truyền thuyết cầu pháp của Hán Minh đế, mà Tống, vì nó khá xưa. Tóm lại, quan điểm ngụy tác thời Tấn Tống cuả Mâu tử khó có thể đứng vững.

2. Quan điểm của Tokiwa Daijo (Thường Bàn Đại Định)

Giống như Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu chỉ giả thuyết Lý hoặc luận là ngụy tác cuả ngưòi thời Đông Tấn Lưu Tống”, nhưng không chỉ ra dược ai đã thực hiện việc ngụy tác. Năm 1910, trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật giáo vào Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa_1 đã không những không đồng ý với giả thuyết mgụy tác đời Lưu Tống, mà còn tìm được tên người thực hiện việc ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị Thành. Chứng cớ để đi tới kết luận ấy là sự nhất trí cuả một số câu và chữ trong Mâu Tử lý hoặc luận với Bác di hạ luận của Huệ Thông. Mà cụ thể là câu “Mâu Tử viết khinh vũ tại cao” của thiên 35 nhất trí với “thí nhược khinh vũ tại cao” của Bác di hạ luận, câu “Mâu tử viết chỉ nam vi Bắc…” của thiên 36 với “Ngạn viết chỉ nam vi bắc” của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể là ngẫu nhiên, mà phải có lý do, và lý do đó là Mâu Tử lý hoặc luận phải do cùng một tác giả với Bác đi hạ luận viết. Vì thế, Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết, rồi gắn tên Mâu Tử vào.

Fukui Kojun đã mạnh mẽ phê phán kết luận vội vã vừa nêu trên của Tokiwa_1. Ông đưa ra một số chứng cớ. Thứ nhát, việc “nhất trí câu chữ” giữa tác giả này với tác giả khác không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cụ thể là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong Hoằng minh tập 14 và Hịch ma văn của Thích đạo An thời Bắc Chu trong Quảng hoằng minh tập 29, Chính nhị giáo luận của Minh Tăng Chiếu trong Hoằng minh tập 6 và Nhị giáo luận của Thích Đạo tập 8 là những thí dụ. Rồi sự nhất trí cuả một số văn cú của bài Hậu tự trong Hoằng minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật luận của Tôn Bính cũng trong Hoằng minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài ra, Chiết nghi luận của Diệu MInh tử Tử Thành đời Nguyên có nhiều đoạn văn cú hoàn toàn giống với Mâu Tử lý hoặc luận, như đoạn Tư 132 vấn đệ nhất hoàn toàn

đồng dạng với tự truyện của Lý hoặc Luận, đoạn Thánh sanh đệ nhị nhất trí với điều 2, đoạn Vấn Phật đệ tam tương đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ với điều 5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng đệ lục với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều 9 v.v… Tất cả sự nhất trí vừa nêu không thể dẫn ta đến kết luận là Mâu Tử lý hoặc luận là do Tử Thành viết được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương tự văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác ái di hạ luận để kết luận Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết.

Thứ hai, Lục Trừng (425-494) mà tiểu truyện có trong Nam Tề thơ 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay “thưở nhỏ hiếu học, bác lãm, không gì mà không biết… đời gọi là thạc học”. Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng ghi lại trong trường hợp “Vương Liễm tự cho mìn học rộng biết nhiều, đọc sách hơn tự thương xác. Trừng đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy trăm ngàn điều thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục”. Vương Liễm thời bấy giờ gọi là danh sĩ “đốc học”, tác giả của bộ “Thất chí 40 quyển (Tuỳ chí nói là 70 quyển) và Nguyên huy tứ bộ thơ mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào đó, Lục Trừng còn bàn đến vấn đề ngụy tác của bản chú thíh Hiếu Kinh tương truyền do Trịnh Huyền viết với Vương Liễm. Không những thế, “nhà Trừng có nhiều sách vở mà người ta ít thấy”, nên Liễm đã gọi là “bếp sách cuả ông Lục” (Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục Hoa Dương bác nghị của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 38, trong hơn 10 người được xếp là “từ xưa bác học mà giỏi văn từ”, ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, còn kể tới Lục Trừng và Lý Thiện v.v.. Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và còn khó khăn hơn, khi ngụy tác ấy lại là của một người đồng thời với Lục Trừng, và Trừng có quen biết chút ít. Đó là Huệ Thông.

Truyện Huệ Thông trong Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 474c28 – 375a8 viết: “Thích Huệ Thông họ Lưu, người nước Bái, nhỏ mà thần tình sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị Thành, mỗi lần lên giảng, thì xe lọng đầy đường. Từ Trạm Chi đất Đông Hải và Viên Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ sư hữu. Hiếu Vu hoang đế ban nhiều ân sủng, sai làm bạn với 2 vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Xán viết Đề nhan luận trình thông. Thông vặn hỏi tới lui, viết thành văn lưu hành ở đời. Lại viết Sở nghĩa cho kinh Đại phẩm, Thắng man, Tạp tâm A-tì-đàm cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận, Pháp tính luận và Hào tượng ký đều truyền ở đời. Trong khoảng Thăng Minh đời Tống thì mất, thọ 63 tuổi”.

Căn cứ sự nghiệp trước tác và quan hệ xã hội, Huệ Thông như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật giáo Kiến Nghiệp. Cho nên, không dễ dàng viết một tác phẩm rồi gắn tên cho người khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị Thành, vì đây là nơi của Tăng chủ Tăng Cẩn, vừa là nơi của Tăng Nhã, một nguời bạn thâm giao của Lục Trừng, như Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c6-4a5 và Tục Cao Tăng truyện 5 ĐTK 20 60 đã ghi.

Thêm vào đó, theo Phật tổ thông kỷ thì năm Thái chỉ thứ 3 (467) Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớom lắm thì năm sau, tức năm 468 Huệ Thông mới viết Bác di hạ luận. Trong khi đó, Lục Trừng lại viết Pháp Luận vào giữa những năm 465-469, nghĩa là trong khoảng ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi tắt là trung thơ lang, như Xuất tam tạng ký tập hiện có. Vì thế, Huệ Thông có viết Lý hoặc Luận thì cũng phải viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải là một người không biết đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ. Hơn nữa, Huệ Thông có những quan hệ xã hội rộng rãi, nên khó cho phép ông viết một tác phẩm rồi gắn tên cho một người khác, mà các “thạc học” và “đốc học” đương thời không biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang còn đó. Cao Tăng truyện 6 ĐTK 2059 tờ 361a25-27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh với Huệ Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi Thứ Tôn. Tôn Bính chọc nói: “Xưa tôi vơi túc hạ cùng trước mặt Thích Hòa thượng hỏi nghĩa đó, bây giờ ở đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?”. Kinh tịch chí của tùy thơ về kinh tịch bộ có ghi: “Lược chú Tang Phục kinh truyện 1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú”. Rõ ràng, việc ghi lại lời thầy mình giảng, rồi đề tên mình vào, còn bị ngưòi đương thời phê phán. Huống nữa là mình viết ra, rồi gắn tên người khác vào.

Nói tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy tạo Lý hoặc Luận của Tokiwa đã tỏ ra là một kết luận vội vã và thiếu những chứng cớ chắc chắn, như Fukui đã phê phán, mà chúng tôi cho tóm tắt ở trên.

3. Quan điểm của Matsumoto Bunzaro (Tùng Bản Văn Tam Lang)

Tiếp thu thành quả nghiên cứu của Maspéro với kết luận là Lý hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên đại kinh Thụy ứng bản khởi, tức khoảng năm 222-228, vì điều 1 kể truyện đức Phâạt rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không thể sớm hơn năm 251 khi Lục độ tập kinh được dịch, vì điều 15 dẫn truyện thái tử Tu Đạt Noa, mà Lục Độ tập kinh là bản dịch xưa nhất được biết, Matsumoto_1 đưa thêm ba chứng cớ mới để khẳng định Lý hoặc luận ra đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474) đời Tống đến năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.

Chứng cớ thứ nhất là Lý hoặc luận điều 1 khi trình bày sự tích đức Phật, đã nói Ngài mất vào ngày 15 tháng 2. Ngày mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại bát Niết-bàn của Phật giáo đại thừa, mà kinh này thì do Pháp Hiển dịch không sớm hơn năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy không những Lý hoặc Luận, phải xuất hiện sau năm 251, mà còn phải xuất hiện sau năm 418 đời Đông Tấn.

Chứng cớ thứ hai là điều 21 của Lý hoặc Luận. Khi nói về việc Hán Minh đế sai Phó Nghị, đã ghi chức vụ của Nghị là thông sự xá nhân. Mà chức này đến đời Đông Tấn mới đặt ra. Vì thế Lý hoặc luận phải “ra đời từ thời Đông Tấn trở về sau”.

Chứng cớ thứ ba, văn cú của Lý hoặc luận có nhiều nhất trí với Bác di hạ luận của Huệ Thông, vì nó đã “lén lấy” (tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông mà “phu diễn” ra. Và vì nó “lén lấy” Bác di hạ luận, nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493.

Phê bình 3 chứng cứ trên, Fukui đã vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng 2 không nhất thiết là của Phật giáo đại thừa, mà còn của Phật giáo tiểu thừa nữa. Cụ thể là Thiện kiến luật tì bà sa 1, một tác phẩm của nhà chú giải truyền thống Phật giáo tiểu thừa nổi tiếng Buddhaghosa (Phật Minh), và được dịch ở Quảng Châu năm Vĩnh Minh thứ 6 (488) nhà Tề, đã ghi lại: “Rạng đông ngày 15 tháng 2 (đức Phật) nhập vô dư Niết bàn”. Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật giáo Trung Quốc mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập diệt, Bạch Pháp Tổ dịch Phật bát-nê-hoàn kinh vào đời Đông Tấn, và cuối bản kinh này có lời ghi của Tỳ-kheo Khương Nhật thế này: “Từ ngày Phật nhập Niết-bàn đến ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh Hưng thứ là có 887 năn dư tháng 11 ngày, đến năm Bính Tuất cọng lại là 915 năm, đây là điều ghi lại của Tỳ-kheo Khương Nhật”. Vĩnh Hưng thứ 7 là niên hiệu của Tấn Huệ đế, nhằm năm 298, và năm Bính Tuất là năm Hàm Hòa thứ 1 (326) của Tấn Thành đế. Vậy đức Phật nhập diệt vào năm 589 trước Tây Lịch, một niên đại hoàn toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Miến Điện, tức Phật giáo Nam tông. Ngày 11 vừa thấy là một ghi lầm của ngày rằm.

Không những thế, trước Pháp Hiển, theo Khai nguyên Thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt của đức Phật, đó là Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm, Đại bát niết bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, Đại bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Khiêm, và Phương đăng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ. Trong số 4 dịch giả này, Sakaino_1 cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo Đại thừa. Cho nên, Hồ-bát-nê-hoàn kinh hẳn là một kinh bản Đại thừa mà dù Đại thừa hay Tiểu thừa, thì truyền thuyết về ngày nhập diệt rằm tháng 2 vẫn được lưu hành. Do vậy, lấy ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc luận xuống niên đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.

Tiếp đến, về chức vụ thông sự xá nhân, thì bản duy nhất có chức đó là Lịch đại pháp bảo ký được tìm thấy tại Đôn hoàng. Còn toàn bộ tư liệu hiện có về Lý hoặc luận từ nguyên bản trong Hoằng minh tập cho đến Cao Tăng truyện, Hán pháp bản nội truyện, Lịch đại tam bảo ký v.v.. tất cả chỉ có chức thông nhân. Tây vức truyện của Hậu Hán thơ, Hậu Hán ký và Thích Lão chí của Ngụy thờo chỉ ghi đơn giản tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do thế, chỉ dựa vào bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký để khẳng định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lý hoặc Luận viết vào hay sau thời Đông Tấn là một nổ lực vô vọng không có sức sống.

Cuối cùng, về sự nhất trí văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác di hạ luận, thì tuy Matsumoto không đi đến kết luận vội vã của Tokiwa, nhưng lại nói Lý hoặc luận “lấy lén” (tập thủ) văn cú của Bác di hạ luận, rồi “phu diễn” ra, nên ông cũng đã phạm sai lầm, như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lý hoặc luận xuất hiện giữa những năm 474-493, làm sao Lục Trừng viết Pháp luận vào khoảng 465-469 lại có thể ghi vào Pháp Luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của amatasumoto đều tỏ ra khá èo uột, không đủ sức để chống đỡ cho kết luận là một ngụy tác thời Tống Tề.

4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Kojun và E. Zũrcher

Maspéro_1 trong khi nghiên cứu về giấc mộng. Người vàng của Hán Minh đế và việc truyền bá Phật giáo ở Trung Quốc đã đề cập đến lai lịch của Lý hoặc luận vì nó là tài liệu đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến hành phân tích Lý hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ dẫn khá lôi cuốn. Thứ nhất, điều 1 của Lý hoặc luận khi kể lại sự tích đức Phật, đã có những văn từ gần với kinh Thụy ứng bản khởi do Chi Khiêm dịch khoảng vào những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lý hoặc luận có dẫn chứng truyện thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện có mặt trong Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch vào năm 251. Từ hai chỉ dẫn này, Maspéro đi tới kết luận là Lý hoặc luận ra đời vào hậu bán thế kỷ thứ III, tức là 251 trở đi.

Fukui_2 thừa nhận chỉ dẫn về truyện thái tử Tu Đại Noa có một giá trị quyết định về việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra khoảng trung đại nhà Ngô thời Tam quốc, vào năm Thái nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền. Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc phân tích tự truyện của Lý hoặc luận, ghi nhận những gì viết trong đó là phản ảnh một nhân vật Mâu Tử được sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là Mâu Tử có thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lý hoặc luận sau năm 251 ấy, lúc đã hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lý hoặc luận sau sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và chính ở điểm mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi vì một ông già hơn 80 lại có thể viết một tác phẩm lý luận tương đối đanh thép, rành rọt như Lý hoặc luận.

Không những thế, chính phần tự truyện của Lý hoặc luận nói Mâu tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương, nhưng vì tang mẹ, nên không thể khởi hành, đã nhận định “đời nay nhiễu nhương, không phải là lúc hiển kỷ”. Vì thế, ông đã “dốc chí vào đạo Phật, gồm khảo Lão tử năm ngàn chữ, ngậm lấy huyền diệu như rượu ngon, thưởng ngoạn năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác… Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của thánh hiền để chứng giải, đặt tên “Mâu tử lý hoặc”. Như vậy, rõ ràng Mâu Tử không thể viết Lý hoặc luận vào lúc đã già, chứ khoan nói chi tới lúc đã hơn 80 tuổi, như Fukui đã đề nghị.

Có lẽ vì thấy nhược điểm đó, nên Maspéro đã phớt lờ không bàn đến tự nguyện của Mâu Tử và chỉ kết luận nó phải viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức sau năm 251, một kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán Ngụy lưỡng Tấn nam bắc triều Phật giáo sử của Thang Dụng Đồng ra tiếng Anh, Zũrcher chỉ biết lặp lại_1

Sự xung khắc giữa phần tự truyện và nội dung của Lý hoặc luận chính là tạo nên điểm khó khăn, dẫn một số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu cho đến Tokiwa và Matsumoto đi tới kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tác của người này hay người khác, thời nay hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đã làm cho những kết luậ đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống ký 35 cho đến Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Fukui chưa có được sức thuyết phục của chúng. Phải giải quyết sự xung khắc đó một cách dứt khoát, thì kết luận về niên đại Lý hoặc luận và con người Mâu Tử mới được chấp nhận.

5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích

Pelliot khi dịch và chú thích Lý hoặc luận ra tiếng Pháp, đã viết một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại của Lý hoặc luận và con người Mâu Tử_2. Ông phê phán mạnh mẽ thuyết Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và tiến hành phân tích phần tự truyện của Mâu Tử, để cuối cùng đi đến kết luận là Lý hoặc luận phải do Mâu Tử viết khoảng năm 196, sdl. Đây phải nói là một kết luận khởi sắc và sáng tạo, vì lần đầu tiên Pelliot đã xác định một cách có chứng cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống ký 25 đã ghi là năm Sơ Bình thứ hai (191) nhưng không nói lý do và không có căn cứ lắm. Điều đáng tiếc là Pelliot không đề cập và giải quyết thỏa mãn sự kiện truyện Tu Đại Noa, mà Maspéro đã chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc xác định niên đại Lý hoặc Luận của ông. Chính không giải quyết được sự kiện ấy, nên quan điểm của Pelliot mất đi nhiều sức thuyết phục, mà đáng lẽ nó phải có.

Chu Thúc Ca, trong khi “thương xác” với Lương Khải Siêu về Mâu Tử_1, đã phân tích tự truyện của Lý hoặc luận và nêu lên khả năng cuả nó có thể không phải là một ngụy tác, mà là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích của Chu Thúc Ca vào hồi ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó Hồ Thích truy khảo các sử liệu Trung Quốc, đặc biệt Tam Quốc chí, đã phát hiện thêm tên tuổi ghi trong phần tự truyện là hoàn toàn có căn cứ và chính xác_2. Việc này đã dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng tình với quan điểm của Chu Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc mà Lương Khải Siêu cứ ấm ức trước về sự xuất hiện các “sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá”.

Dư Gia Tích bổ sung cho các “Thương xác” của Chu Thúc Ca, cũng bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do “người Hậu Hán viết (v.v…) tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến Đường, Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người Đông Tấn và Lưu Tống viết ra thì đều không có chứng cớ có sức mạnh”. Nhưng ông không đồng tình với họ Chu để cắt nghĩa “Thương ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện” là “Truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô đương thời viết”. Ngược lại, ông cho đó là một tên gọi khác của Mâu Tử Lý hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đã gọi là Mâu tử truyện ký và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên phần hạ quyển thượng của Thế thuyết tân ngữ. Điểm đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích đã truy ra tại sao việc tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại bắt đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do Tạng bản đới Minh khắc tạo ra với việc đề: “Lý hoặc luận, Hán Mâu Dung soạn”.

Nói chung, tuy cả bốn người Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích_1 và Hồ Thích đều muốn đặt Lý hoặc luận vào thời Hán mạt, nhưng họ chưa giải quyết hết được những thắc mắc của chính nội dung Lý hoặc luận đưa ra, mà nổi bật nhất là truyện thái tử Tu Đại Noa đã nói giữa phần tự truyện và phần nội dung của Lý hoặc luận.

Về Niên đại của Lý hoặc luận

Sự thực, xung khắc ấy Fukui đã nhận thấy từ lâu và vạch ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà nghiên cứu Trung Quốc đã số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh hướng khẳng định Lý hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt, trong khi đó các nhà nghiên cứu Nhật lại chú tâm vào phần nội dung và phần lớn kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tạo. Tuy thế, bây giờ ta đã thấy các quan điểm của Tokiwa và Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra không còn đứng vững được nữa. Những biệt là Fukui đã đủ sức mạnh thuyết phục chúng ta về giải tỏa hết những khó khăn đang làm trở ngại việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, mà nổi bật nhất là sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.

Sự xuất hiện cuả truyện Tu Đại Noa này đã làm cho Maspéro, Fukui và Zũrcher coi Lý hoặc luận không thể nào xuất hiện sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó còn gây cho người đọc những nghi ngờ về sự chính xác của các quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích. Sự thật các vị này đã không đề ra được một phương cách gì nhằm xử lý, để tạo cho quan điểm mình có một độ tin cậy đáng mong. Vì thế, người hoàn toàn đồng ý với những phân tích về phần tự truyện của Pelliot là Fukui cũng đành phải nó quan điểm của ông là “gần với Maspéro hơn là Pelliot với những chứng cớ khác”. Vấn đề do vậy tập trung ở việc giải quyết niên đại truyện Tu Đại Noa vừa nêu.

Từ Maspéro cho đến Matsumoto và Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại Noa này xuất hiện trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Mà Lục độ tập kinh lại được Hội dịch và năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam quốc. Chính niên đại 251 của Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội đã làm cho việc xử lý những mẫu tin trong phần tự truyện của Lý hoặc Luận càng thêm rắc rối, vì có những sự việc được kể trong đó không có sự việc nào xảy ra muộn hơn năm 195, tức năm Hưng Bình thứ 2 đời Hán Hiến Đế. Điều này đã dẫn một số người như Maspéro và Zũrcher bỏ qua phần tự truyện, hay đã đưa đến kết luận là Mâu Tử phải sống tới hơn 80 tuổi để viết Lý hoặc luận, như Fukui đã làm.

Đáng lẽ với một chứng cớ có tính quyết định như truyện Tu Đại Noa và Lục độ tập kinh, những người nghiên cứu phải bình tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách nào để xử lý nó khác hơon không. Song việc này đã không được tiến hành. Cho nên, niên đại 251 cứ trở thành như một ám ảnh. Sự thực, khi cho thực hiện nghiên cứu lại không những truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ Lục độ tập kinh, chúng tôi đã phát hiện một loạt những hiện tượng ngôn ngữ và tư tưởng bất bình thường xảy ra trong tập kinh ấy, và đặc biệt trong truyện Thái tử Tu Đại Noa.

Lục độ tập kinh hiện nay có cả thảy 91 truyện. Kiểm tra 91 truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng ngôn ngữ khá bất bình thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học không theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu trúc được xây dựng theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao gồm 15 trường hợp mà ta đã đề câp trên.

Trong số 15 trường hợp này rõ ràng ngữ pháp tiếng Hán Trung Quốc đã không được tuân thủ. Muốn nó “trong lòng” mà nói “trung tâm” theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp “trung tâm” vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp “thần thọ” để diễn tả ý niệm “thần cây” và “bệ thăng thiên” để diễn tả “bệ thăng thiên” cũng thế. Chúng đã được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp ngôn ngữ khá bất bình thường này chỉ cho ta điều gì? Làm sao lý giải sự có mặt của những cấu trúc ấy?

Thứ nhất, Khương Tăng Hội đã sinh ra, lớn lên và học hành thành đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả năng như là một người Việt như chúng tôi đã chỉ ra khi nghiên cứu về Khương Tăng Hội trước đây. Do vậy, những cấu trúc bình thường trên có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng Việt của Hội. Tuy nhiên, vì những cấu trúc ấy xuất hiện trên một diện rộng bao trùm toàn bộ bản kinh, cho nên, theo chúng tôi nghĩ thói quen ngôn ngữ phải có một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn đến bây giờ, không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện trước mặt Khương Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt đã tạo cơ hội thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết sức mạnh của nó, nên đã để lại cho chúng ta một loạt những cấu trúc bất bình thường như trên, mang dấu ấn của ngữ pháp tiếng Việt.

Thứ hai, chính sự hiện diện của một nguyên bản tiếng Việt như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng ngôn ngữ khác đặc thù của Lục độ tập kinh, đó là tính “văn từ điển nhã” cuả nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng_1 đã nhận ra và đi đến giả thiết Lục độ tập kinh hiện còn là một tác phẩm do Khương Tăng Hội viết, chứ không phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ điển nhã này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết đã nêu ra ở trên. Đó là vì xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt, nên Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được tính điển nhã văn từ vừa kể. NÓi khác đi, Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản kinh Lục độ tập kinh tiếng Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn những thành ngữ có tính Viễn đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn.

Thứ ba, ngoài cú pháp và văn từ về mặt nội dung Lục độ tập kinh hiện nay còn có những cải biên đáng chú ý, mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng vào truyện một trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng Phạn Avadànajataka của truyện này cũng như bản dịch tiếng Trung Quốc Soạn tập bách duyên kinh của nó do Chi Khiêm dịch trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một trăm cục thịt (nhục đoàn), trong khi đó truyện của Lục độ tập kinh lại có một trăm trứng (bách noãn). Tình tiết một trăm trứng này vì thế không thể xuất phát từ truyền bản Phạn văn và Phật giáo Ấn độ. Do thế, dù truyện cuả truyền bản Avadànajataka không hoàn toàn nhất trí với truyện của Lục độ tập kinh, ta cũng không thể giả thiết Khương Tăng Hội đã dựa vào một truyền bản tiếng Phạn khác có tình tiết trăm trứng. Tình tiết trăm trứng vì thế là một cải biên. Thế ai đã thực hiện việc cải biên? Tất nhiên không thể là Khương Tăng Hội, vì với tư cách một nhà sư và một nhà phiên dịch Hội không thể cải biên một tình tiết mà những yếu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa không đòi hỏi tới. Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng, không có yêu cầu bức thiết phải cải biên.

Hơn nữa, khi phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc, đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới là các Phật tử Trung Quốc, thì việc gì phải cải biên một trăm cục thịt thành một trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của Avadànajataka là Soạn tập bách duyên kinh do Chi Khiêm dịch đã lưu hành vào thời Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương Tăng Hội tiến hành, thì chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực torng lòng người đọc Phật tử chân thành và tin đạo. Vì vậ, việc cải biên không thể do Khương Tăng Hội thực hiện, mà phải do một người khác. Người này khi cải biên một trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải có những đối tượng nghe giảng và đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết một trăm trứng đó. Và những đối tượng này, chắc chắn không phải là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam, người thuộc một dân tộc tự nhận tổ tiên mình sinh ra từ một trăm cái trứng. Đây là lý do thứ ba cho phép ta khẳng định Khương Tăng Hội đã dịch Lục độ tập kinh của mình không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đã xảy ra trong bản tiếng Việt ấy.

Quá trình cải biên này không chỉ xảy ra với truyện một trăm người con vừa phân tích, mà còn xảy ra ở những truyện khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu nên một chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện còn của Lục độ tập kinh có đến 31 truyện có tương đương trong văn học bản sinh Jàtaka của truyền thống Pàli, như chúng tôi đã phân tích trong phần nghiên cứu về Lục độ tập kinh. Qua những tương đương đó, ta phát hiện một số lớn các cải biên là nhằm mục đích địa phương hóa các tình tiết để cho người địa phương đọc kinh Phật giáo không còn cảm thấy ngỡ ngàng với các phong tục, tập quán, truyền thống văn hóa xa lạ. Thí dụ truyện 90 kể chuyện người chồng bỏ vợ với truyện Bandhanagara của Jàtaka, trong đó tình tiết về ngôi đình đã được đưa vào chẳng hạn.

Không những chỉ cải biên, Lục độ tập kin hiện còn một số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất phát từ truyền thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện 41 kể chuyện một ông vua độc ác thâu vàng của dân để hối lộ âm ty. Có một người con hỏi xin phép mẹ cho quật mộ cha để lấy phần vàng liệm trong miệng cha, đem dâng vua, nhân đó thuyết phục vua về sự sai trái của ông. Rõ ràng, tục chôn người chết và đem vàng, ngọc bỏ vào miệng người chết không phải xuất phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ biến ở Việt Nam và Trung Quôc. Nghi lễ chí của Hậu Hán thơ 16 tờ 1b3-4 viết về đại tang của hoàng đế đã chép: “Cơm ngậm châu ngọc như lễ”. Lý Hiền giải thích: “Lễ khể mạng trưng nói: Cơm thiên tử dùng châu, ngậm dùng ngọc. Cơm chư hầu dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh đại phu, sỹ, cơm dùng châu, ngậm dùng vỏ sò”. Theo qui định của nghi lễ Trung Quốc như vậy chỉ dùng châu ngọc và vỏ sò để đặt vào miệng người đã chết. Vậy việc đặt vàng phải chăng là một tập tục của người Việt Nam?

Truyện 41 do thế không phải được hoàn toàn hư cấu, thì cũng phải có một độ hư cấu rất cao của một tác giả Việt Nam, ngưòi đã hình thành bản Lục độ tập kinh tiếng Việt.

Sau khi đã khẳng định thông qua ba chứng cớ nêu trên sự kiện là Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một kết luận là ở Việt Nam, cụ thể là ở Giao Chỉ đã lưu hành một bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Niên đại xuất hiện của bản kinh tiếng Việt này không thể chậm hơn năm 247, tức trước năm Khương Tăng Hội đông du qua Kiến nghiệp, và do thế có thể lưu hành trước năm đó cả năm bảy chục năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận khoảng vào năm 198.

Sự thực, vào thời Mâu Tử không phải chỉ một mình bản Lục độ tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà còn nhiều bản kinh khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm tên tuổi 2 bản kinh. Đó là Cựu tạp thí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Cựu tạp chí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Tạp thí dụ kinh mà các kinh lục từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27 và Khai nguyên Thích Giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại “thất dịch” của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc truy tìm và nhận dạng 2 bản kinh trên là sự tồn tại các cấu trúc ngôn ngữ bất bình thường, như đã xảy ra trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ 515a20 có cấu trúc “thần thợ” kiểu cấu trúc “thần thọ” của Lục độ tập kinh, còn bản Tạp thí dụ kinh hạ ĐTK 205 tờ 510a5 thì có cấu trúc “tượng Phật” của ngữ pháp tiếng Việt, thay vì “Phật tượng” theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.

Cấu trúc ngữ học bất bình thường này không chỉ giúp ta biết được lai lịch của người dịch, mà còn lai lịch của chính bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì rõ ràng là Khương Tăng Hội. Vì thế lai lịch bản văn, mà Khương Tăng Hội dùng để dịch chắc cũng phải xuất phát tại Việt Nam. Điểm đặc biệt là một số truyện của bản Cựu tạp thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện Khương Tăng Hội có ghi lại lời bình luận của thầy mình với câu “Thầy nói” (sư viết) về truyện đó. Sự kiện đây biểu thị tự nguyên ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương Tăng Hội thực hiện ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại, rồi sau đó mới được ông mang qua Kiến nghiệp, lúc cất bước đông du để truyền giáo. Có thể vì là bản ghi lại lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội có một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. Vì thế, ảnh hưởng ngữ pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới hạn. Cả bản kinh, ta hiện chỉ tìm thấy một cấu trúc ngữ học bất bình thường duy nhất, đó là “thần thọ” với nghĩa “thần cây”.

Ngoài ra, cần chú ý đến khả năng thông thạo tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến nghiệp, một thời gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng Trung Quốc trọn vẹn, thì tuy ngày nay không biết đích xác Cựu tạp thí dụ kinh được dịch vào năm nào, ta vẫn có thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở đi, ông đã dịch xong Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách khác, Khương Tăng Hội lúc bấy giờ đã có một thời gian dài để luyện tập Trung Quốc của mình, nên những tàn dư cấu trúc tiếng Việt đã bị hạn chế.

Về bản Tạp thí dụ kinh, các nhà kinh lục đều nhất trí xếp vào loại “thất dịch” của đời Hán. Điều này rõ ràng xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những người làm kinh lục không biết ai đã dịch nó. Hán đây tức là nhà Hậu Hán và thời điểm xuất hiện chắc chắn không thể muộn hơn năm 220, khi Tào Phi phế vua Hán Hiến đế và lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng nó lưu hành vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc Luận, vào khoảng năm 198 là một hiện thực khá chắc chắn. Điểm thú vị là một bản kinh được xác nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có một cấu trúc ngôn ngữ không theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo ngữ pháp tiếng Việt, đó là cấu trúc “tượng Phật”.

Hiển nhiên, cấu trúc này không thể giải thích bằng cách nào hơn là bằng giả thiết hoặc Tạp thí dụ kinh đã do một người Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt như thế, hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa vào nguyên bản tiếng Việt để dịch ra, nên tàn dư tiếng Việt đã không loại bỏ hết được. Dù với giả thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn có khả năng được dịch từ một bản nguyên tiếng Việt, nếu không phải do một người Việt dịch ra. Chỉ với một nhận định như thế, ta mới lý giải được tại sao một cấu trúc theo ngữ pháp tiếng Việt lại xuất hiện trong một bản dịch tiếng Hán.

Như vậy, với Tạp chí dụ kinh ta có được một xác nhận về sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại nước ta vào thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm giả thuyết về sự tồn tại của các nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh cũng như việc phổ biến rộng rãi của chúng. Sự thực thì nguồn tin về sự tồn tại của kinh điển Phật giáo tại nước ta vào thế kỷ thứ hai sdl không phải là mới mẻ gì. Thiền uyển tập anh_1, ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn Đàm Thiên nói: “Khi Phật pháp tới Giang Đông chưa đủ, thì ở Luy Lâu đã có 20 ngôi bảo sát, độ được hơn 500 Tăng và dịch được 15 bộ kinh”.

Khảo truyện Đàm Thiên trong Tục Cao Tăng truyện hiện nay ta không tìm thấy lời này. Tuy nhiên, với sự phát hiện ba bản kinh có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể khẳng định những gì mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại là hoàn toàn có căn cứ và phản ảnh được thực trạng của Phật giáo Việt Nam trong hai thế kỷ đầu dl.

Thật ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại Giao Châu, như Đàm Thiên nói, đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên nào. Bởi vì nếu Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục thì chắc chắn vào thượng bán thế kỷ thứ I sdl Phật giáo đã tồn tại, để cho truyền thuyết dân gian Việt Nam ghi lại sự xuất gia của một nữ tướng của Hai Bà Trưng là Bát Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm 39-43 thất bại và việc trồng hoa Uất Kim hương để cúng Phật do Dương Phù chép lại vào năm 100 sau dl_1. Nếu Phật giáo đã hiện diện tại nước ta vào thế kỷ thứ nhất sdl, thì trong một khoảng thời gian dài như thế không thể nào không có việc phiên dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt để truyền bá giáo lý và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử Việt Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt vào thế kỷ thứ II sdl do vậy là một tất yếu về lịch sử. Không thể có một phong trào Phật giáo ở Giao Châu vào thế kỷ thứ II sdl, mà không có lý luận Phật giáo. Và không thể có lý luận Phật giáo, mà không có kinh sách Phật giáo được viết do người Giao Châu.

Khẳng định về sự tồn tại một hệ thống kinh điển Phật giáo vào thế kỷ thứ II sdl, vì thế, mang tính tất nhiên và đúng ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy cũng không phải mới mẻ gì, vì cách đây gần một ngàn năm Thông Biện đã nhắc lại và gần một ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên đã nhận ra. Chính sự tồn tại đó làm cơ sở cho việc học tập của Khương Tăng Hội mà kết quả là “hiểu rõ ba tạng” và đủ tự tin để “chống gậy đông du” để truyền bá Phật giáo ở Kiến Nghiệp. Và đấy là chưa kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối cùng để lại cho ta tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc Luận đang bàn cãi.

Như thế, một hệ thống kinh điển đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II sdl, mà quyển số theo Đàm Thiên có thể lên tới “15 bộ”. Điểm đáng tiếc là “15 bộ” này gồm những kinh gì, thì Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh. Một khi đã xác nhận ba bộ kinh ấy, đặc biệt là Lục độ tập kinh với truyện thái tửi Tu Đại Noa của nó, đã xuất hiện trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng rãi vào hạ bán thế kỷ thứ II sdl, thì việc bàn cãi truyện Tu Đại Noa trong Lý hoặc luận là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta không cần phải kéo niên đại của Lý hoặc luận xuống sau năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đã làm, và cũng không cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể già nua trên 80 tuổi để viết Lý hoặc luận như Fukui đã đề nghị.

Ngoài ba bộ kinh trên, bản thân Lý hoặc luận có nêu đích danh tên một bản kinh khác được dịch ở Trung Quốc, đó là Tứ thập nhị chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái Hâm, Tần Cảnh và Vương Tuân “ở nước Đại nguyệt chi, chép kinh Phật 42 chương, đem cất ở gian thứ 14 nhà đá Lan Đài”. Tứ thập nhị chương kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2415 tờ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận lục, đã ghi: “Tứ thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói Hiến Minh Hoàng đế Tứ thập nhị chương. Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu kinh này. Trên đây là một bộ một quyển, Hán Hiếm Minh đế mộng thấy Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ lâm trung lang tướng Tần Cảnh đến Tây Vực, bắt đầu ở nước Nguyệt Chi, gặp Sa-môn Trúc Ma Đằng dịch chép kinh này, đem về Lạc Dương, cất ở trong 14 nhà đã Lan Đài. Kinh này, nay truyền ở đời”.

Điều này chứng tỏ Tăng Hựu đã biết Trúc Ma Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh. Điểm đáng ngạc nhiên là trong phần dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc của Xuất tam tạng ký tập 13-15 không một mục để dành cho Ma Đằng. Hơn hai mươi năm sau, khi viết Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7. Huệ Hạo moới nhắc đến tên Ma Đằng:

“Nhiếp Ma Đằng vốn người trung Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành kinh đại tiểu thừa, thường lấy việc du hóa làm nhiệm vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc giảng kinh Kim Quang Minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng suy nghĩ: “Hay giảng kinh này thì được địa thần che chở, khiến cho chỗ ở an lạc. Nay gươm giáo mới bắt đầu nên làm chuyện có ích”. Bèn thề quên mình, tự thân đến giải hòa khuyên nhủ, hai nưóc lại hòa vui. Do thế, tiếng tăm nổi rõ. Trong khoảng Vĩnh Bình, đời Hán Minh đế, đêm nằm mơ thấy Người vàng bay giữa trời mà đến, bèn nhóm hết quần thần để đoán điềm mộng. Thông nhân Phó Nghị vâng đáp: “Thần nghe Tây Vức có vị thần, tên gọi là Phật, việc bệ hạ mơ thấy chắc là điều ấy ư?”. Vua cho là phải, liền cho lang trung Thái Hâm, bác sỹ đệ tử Tần Cảnh v.v… khiến đến Thiên Trúc tìm hiểu Phật Pháp, Hâm v.v.. ở kia gặp được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng thệ nguyện hoằng pháp không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, thì đến Lạc ấp. Minh đế khen thưởng tiếp đãi nồng hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng ở. Đất Hán mới bắt đầu có Sa-môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa có qui tín, nên Đằng dấu sự hiểu sâu của mình, mà không tuyên thuật điều gì. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương. Có Ký nói: “Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh một quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ Đằng ở nay là chùa Bạch Mã, ngoài cửa Tây thành Lạc Dương…”

Sau truyện Ma Đằng, Huệ Hạo ghi tiếp truyện của “Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với Đằng và đã phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh, Pháp hải tạng, Phật bản hạnh và Tứ thập nhị chương. “Nhưng bốn bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ thập nhị chương kinh này còn thấy, còn hơn hai ngàn lời. Đất Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này là đầu”.

Vậy, từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo, Tứ thập nhi chương kinh được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên ở Trung Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho họ đi đến xác nhận ấy là Cựu lục và Ký, cả hai tác phẩm ta hiện không thể qui định dứt khoát thời điểm xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể xuất hiện chậm hơn thượng bán thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt hơn nữa là một câu đã được dẫn trực tiếp trong lá sớ của Tương Giai gởi lên cho Hoàn Đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) ở Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 19a1-2: “Thiên thần đem gái đẹp gởi đến. Phù đồ nói: “Đó là túi dơ, đầy máu”, bèn không thèm nhìn. Câu này, ngay từ thời Lý Hiền (651-685) chú thích Hậu Hán thơ đã biết là một trích dẫn trong Tứ thậ nhị chương, nên mới chua: “Kinh Tứ thập nhị chương: Thiên thần dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: “Đó là túi đa dạng mọi thứ dơ”

Kinh Tứ thập nhị chương, vì thế từ thế kỷ thứ II sdl trở đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức Trung Quốc từ bình nguyên phía Bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là bản kinh đầu tiên được trích dẫn và nêu tên sớm nhát trong lịch sử kinh điển Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số nhân tố văn bản học đáng nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật về sự tồn tại và phổ biến rộng rãi của kinh này vào thế kỷ thứ II sdl là không thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chưong hay không, tự bản thân Tứ thập nhị chương là một dịch phẩm đời Hán. Do đó, Mâu Tử dân nó ra trong Lý hoặc luận là một điều đương nhiên không rắc rối gì.

Thế mà, Matsumoto xuất phát từ những kết luận sai lầm về Lý hoặc luận, đã cố gắng bàn cãi về niên đại thành lập kinh Tứ thập nhị chương và Tứ thập nhị chương kinh tự để cuối cùng kết luận Tứ thập nhị chương được thành lập vào đời nhà Tấn, và Tứ thập nhị chương kinh tự được viết “sớm lắm là vào hậu bán niên đại năm 400_1”. Phương thức để đi đến kết luận vừa nêu trong trường hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số câu trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện còn có những câu tướng tự văn cú với những dịch bản kinh điển Phật giáo đời Tấn, rồi vột vã kết luận, như đã thấy. Chúng ta không cần phải bàn cãi dài dòng ở đây từng điểm một, mà chỉ nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả thiết ngược lại, để khẳng định rằng những tương tự văn cú như vậy là một biểu hiện ảnh hưởng sâu rộng của Tứ thập nhị chương kinh lên những người dịch kinh về sau? Chính một số trong họ, đặc biệt là những người bút thọ, do đã đọc Tứ thập nhị chương kinh để học thêm tiếng Trung Quốc, đã vô hình trung bị chính văn từ của Tứ thập nhị chương kinh ảnh hưởng mà không ý thức. Hay nếu có ý thức, thì họ cho việc làm đó cũng có lý do giống như Geothe đã chép lại một số câu của Shakespears, khi viết tuyệt tác Faust của mình.

Tóm lại, qua những phân tích sơ bộ trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ kinh đã tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong bốn bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chương kinh, ba bộ còn lại đều thuộc loại kinh thí dụ. Trong điều 18 của Lý hoặc luận, ngưòi hỏi đã nêu vấn đề: “Hễ làm việc không gì hơn là lòng thành, nói chuyện không gì hơn là sự thật. Lão Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng chất phác. Kinh Phật giảng thì không chỉ vào việc, mà chỉ rộng dùng thí dụ. Thí dụ chẳng phải cốt lõi của đạo. Hợp khác làm giống, chẳng phải huyền diệu của sự việc. Tuy nhiều lời rộng tiếng, cũng giống một xe bụi ngọc, chẳng ai cho là quý”. Phải chăng vấn nạn về việc kinh Phật “rộng dùng thí dụ” này ám chỉ sự lưu hành rộng rãi của các bản kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả lời rõ ràng là phải khẳng định.

Cuối cùng, cũng nên nói thêm chút ít về quan hệ giữa lời kể sựs tích đức Phật của Lý hoặc luận với kinh Thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm, mà Maspéro dã vạch ra ở trên. Sự thật, đứng về mặt văn từ, nếu đọc kỹ Thụy ứng bản khởi kinh và sự tích đức Phâạt ở điều 1 cuả Lý hoặc Luận, ta thấy Lý hoặc Luận gần gũi với Lục độ tập kinh hơn là Thụy ứng bản khởi kinh. Cụ thể là lời than của vua Tịnh Phạn (Hoằng minh tập I ĐTK 2102 tờ 1c20-21):

Vị hữu nhĩ thì

Đảo thỉnh thần kỳ

Kim ký hữu nhĩ

Như ngọc như khuê

Đương tục lộc vị

Nhi khứ hà vi? Có khác gì mấ lời khóc cuả mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):

Vị hữu tử thi

Kết nguyện cầu tự

Hoài nhậm chi nhật

Như thụ hàm hoa

Nhật tu kỳ thành

Thiên bất đoạt nguyện

Lịnh ngô hữu tư

Kim dục thành tựu

Nhi đương sinh ly

Và lời cuả Thiên Vương nói với Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhân Hình Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a 14):

Tư quốc chúng chư

Kim dĩ phó tử

Nhi khứ hà vi?

Có khác gì mấy lời khóc của mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):

Vị hữu tử thì

Kết nguyện cầu tự

Hoài nhậm chi nhật

Như thụ hàm hoa

Nhật tư kỳ thành

Thiên bất đoạt nguyện

Lịnh ngô hữu tư

Kim dục thành tựu

Nhi đương sinh ly.

Và lời cuả Thiên Vương nói với Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhan Hinh Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a14):

Tư quốc chúng chư

Kim dĩ phó tử

Nhi khứ hà vi?

Trước đây, Hồ Thích, khi đọc những lời văn trên của Lý hoặc luận, đã đưa ra giả thuyết là có một truyện thơ về sự tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lý hoặc luận, vì theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy thì khó mà tưởng tượng có những đoạn văn hay trong Lý hoặc Luận, như vừa dẫn. Thực tế, điều cuối cùng cuả Lý hoặc Luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại cuả một tác phẩm có tên Phật kinh chi yếu hay Yếu lý kinh Phật gồm 37 phẩm. Chính tổ chức 37 phâảm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 phẩm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo (đức) kinh của Lão Tử, đã làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận thành 37 điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện đức Phật mà Mâu tử ghi này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu lý của kinh Phật, nó hẳn phải có phần trình bày về đức Phật rồi mới đến giáo lý và tổ chức Tăng đoàn.

Dĩ nhiên, có người nghĩ 37 phẩm của Phật kinh chi yếu là chỉ 37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 Niệm xứ, 4 Như ý túc, 4 Chính cần, 5 Lực, 7 Bồ-đề phần, và 8 Thánh đạo phần. Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối của Lão thị đạo kinh mà Lão thị đạo kinh là cuốn Đạo đứckinh của Lão tử, thì ta không có lý do gì để không giả thiết Phâạt kinh chi yếu là cuốn “Yếu lý kinh Phật” tồn tại ở nuớc ta và làm cuốn kinh gối đầu giường cho những người theo Phật giáo. Có thể nói, vị trí nó tương đương với vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự tích đức Phật và định nghĩa về Phật có dấu ấn những bài thơ chắc đã được Mâu Tử rút ra từ cuốn Phật kinh chi yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu nay đã giúp Mâu Tử lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử.

Bây giờ với những kết quả sơ bộ do công tác truy tìm vừa nói đem lại, chúng ta thấy giả thiết trên của Hồ Thích ít nhất đã được chứng minh một phần nào, và diện mạo cuả một hệ thống kinh điển Phật giáo tồn tại ở nước ta vào hậu bán thế kỷ thứ II sdl bắt đầu ló dạng. Sự gần gũi vă từ của ba lời than trên quả đã xác nhận tính nhất quán của hệ kinh điển như thế. Chúng xuất phát từ một Đại tạng kinh Phật giáo Việt Nam sơ kỳ tồn tại vào hậu bán thế kỷ thứ II sdl, mà trong tình trạng văn bản hiện đã tìm thấy, mang hai đặc trưng lớn.

Thứ nhất, Đại tạng kinh ấy thiên nặng về nền văn học bản sinh hay nói như Lý hoặc Luận, về nền văn học thí dụ. Ba trong bốn bản kinh truy tìm được đầu đều thuộc nền văn học bản sinh. Thứ hai, Đại tạng kinh ấy đã thực sự dùng tiếng Việt như một chuyển ngữ để phiên dịch, mà chứng cứ là những cấu trúc ngôn ngữ còn sót lại trong ba bản kinh trên đều viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng sẽ có những đóng góp to lớn cho việc viết lại lịch sử văn học Việt Nam, không phải bắt đầu với Nguyễn Trãi hay Trần Nhân Tôn, thậm chí cũng không với cả Từ Đạo Hạnh. Lịch sử ấy bắt đầu ít nhất với bài Việt ca và ba bộ kinh ta vừa nói.

Chứng cứ về sự gần gũi văn từ giữa Thụy ứng bản khởi kinh và Lý hoặc luận do thế không còn giá trị nữa. Và ta không cần phải bận tâm gì thêm về quan hệ niên đại của bản kinh ấy với Lý hoặc luận. Vậy thì niên đại của Lý hoặc luận chắc chắn phải rơi vào những năm cuối cùng của thế kỷ thứ II sdl, mà cụ thể là năm 198. Để làm rõ thêm niên đại 198 này, chúng ta hãy trở lại phân tích phần tự truyện do chính Mâu Tử viết.

Hết Chương IV

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM

(Tập Một)

Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế