Chùa Viên Giác
Hành vi (kamma // karma) như hệ quả của tâm (citta) là thai nghén, từ đó các chúng sanh được sanh ra (kamma-yoni). Một khi có sự chủ ý (cetanaa) chỉ đạo, hành vi được thể hiện qua lời nói (vaacaa) và hành động (kamma). Hành động do đó là kẻ đã tạo dựng nên thế giới (loka), năm nhóm nhân tính tâm vật lý (kkhandha) và các kinh nghiệm giác quan.[49] Có ba hình thái của hành vi (ti-kamma // trii.ni-karmaa.ni). Hành động thực hiện bằng thân thể được gọi là hành động thân (kaaya-kamma // kaaya-karma’m), thực hiện bằng miệng gọi là hành động lời nói (vacii-kamma // vaakharma’m), và thực hiện bằng tâm trí thì gọi là hành động tâm (mano-kamma // manokarma’m).[50] Theo bản chất đạo đức của chúng, hành động có thể được phân thành ba nhóm, đó là, hành động thiện hay công đức (pu~n~na/kusala-kamma // pu.nya-karma), hành động ác hay phi công đức (apu~n~na/akusala-kamma // apu.nya-karma) và hành vi bất động (ani~njya-karma). Phối hợp hai phân loại của hành vi như vừa nêu, chúng ta có phân loại thứ ba của các hành vi, đó là, hành vi đúng đắn và hành vi sai lầm. Hành vi sai lầm bao gồm các hành vi xấu ác của thân (kaaya-duccarita), hành vi xấu ác của miệng (vacii-duccarita) và hành vi xấu ác của tâm ý (mano-duccarita). Hành vi chân chánh bao gồm hành vi thiện ích của thân (kaaya-kalyaa.nam), hành vi thiện ích của miệng (vacii-kalyaa.nam) và hành vi thiện ích của tâm ý (mano-kalyaa.nam).
Hành vi xấu ác của thân (micchaa /akusala-kaayakamma) bao gồm sự giết hại sự sống (paa.naatipaata), trộm cướp (adinnaadaana) và tình dục phi pháp (kaamesumicchaacaara). Hành vi xấu ác của lời (micchaa /akusala-vaciikamma) bao gồm lời nói sai sự thật (musaavaada), lời nói chia rẽ (pisu.naavaacaa), lời nói hung dữ (pharusavaacaa) và hý luận (samphappalaapa). Hành vi xấu ác của tâm ý (micchaa / akusala-manokamma) bao gồm sự tham lam (abhijjhaa), sân hận (byaapaada) và quan điểm sai lầm (micchaa-di.t.thi).[51] Hành vi chân chánh, đối lập với các hành vi sai lầm, bao gồm các hành động không giết hại (paa.naatipaataa verama.nii), không lấy của không cho (adinnaadaanaa verama.nii), không tình dục phi pháp (kaamesumicchaaraa verama.nii), không nói sai sự thật (musaavaadaa verama.nii), không nói lời chia rẽ (pisu.naaya vaacaaya verama.nii), không nói lời ác độc (pharusaaya vaacaaya verama.nii), không nói lời hý luận (samphappalaapaa verama.nii), không tham lam (anabhijjhaa), không sân hận (abyaapaada) và quan niệm chân chánh (sammaa-di.t.thi).[52]
Phật giáo phê phán các hình thức phủ nhận trách nhiệm đạo đức và tự do ý chí. Chủ nghĩa số phận an bài (niyativaada) cũng như chủ nghĩa phi nhân, phi duyên (ahetuappaccayavaada / adhiccasamuppannavaada) được xem là các quan điểm sai lầm, có hại cho đạo đức nhân sinh và sự phát triển đạo đức xã hội. Niềm tin rằng kinh nghiệm con người được ý chí của thượng đế (issaranimmaa.nahetu) hay chuổi nghiệp quá khứ (pubbekatahetu) an bài hoàn toàn bị phủ nhận trong Phật giáo như những quan điểm trái lại với đạo đức. Tự do ý chí (cetanaa) đóng vai trò quan trọng nhất trong đạo đức và kinh nghiẹm nhân sinh. Theo đức Phật cả hai tính chủ ý và chủ nghĩa kết quả có thể trở thành tiêu chí tương đối để xác định hành vi nào là chân chánh và không chân chánh. Thái độ tâm ý của người hành động trong lúc thực thi hành động phải phát xuất từ động cơ từ bi và lợi ích cho người khác, trong khi đó kết quả của hành vi chân chánh phải là cái mang lại phúc lợi và hạnh phúc cho mình, người và cả hai. Bất cứ hành động phát xuất từ thiện chí và dẫn kết quả hay chung cuộc tốt đẹp đều được xem là hành vi chân chánh Tiêu chí thực tiễn này đòi hỏi đến sự phản ánh đầy tỉnh thức (satipa.t.thaana) trong mọi việc. Trong bài kinh Giáo Giới La-hầu-la (Ambala.t.thikaa-Raahulovaada-Sutta)[53] đức Phật đã giảng dạy cho vị sa-di trẻ tuổi này cách thức thể hiện chánh niệm (sammaa sati) trong từng hành vi của thân, miệng và tâm ý trong mối liên hệ của chúng với kết quả. Nếu vi hành thực hiện mang lại kết quả tổn hại chính mình, người khác và cả hai thì hành vi đó được xem là hành vi xấu ác (akusala), vì nó mang lại đau khổ. Hành vi xấu ác như vậy cần phải được loại bỏ bằng chánh niệm và nỗ lực chân chánh.[54] Chỉ có hành vi nào mang lại sự lợi ích cho mình, người và cả hai mới được xem là hành vi thiện ích (kusala). Hành vi mà kết quả của nó là hạnh phúc và lợi lạc cần phải được thực hiện với chánh niệm. Chủ nghĩa hành vi này chắc chắn sẽ đem lại những kết quả như mong đợi (kusala vipaaka) phát xuất từ sự tự do ý chí thiện (cetanaa) từ lòng thương xót và trí tuệ vì lợi ích cho người khác và xã hội.
Bản chất của hành vi chân chánh (sammaa kammanta), có thể được xác định tùy thuộc vào tự do ý chỉ hay sự chủ ý (cetanaa) của người thực hiện cũng như kết quả (vipaaka) đạo đức mà nó mang lại. Dù cùng thực hiện mười hành vi thiện ích (kusala-kammapatha) sẽ có thể dẫn đến các kết quả khác hẳn nhau, nếu mức độ và chất lượng của sự chủ ý (cetanaa) của người thực hiện khác nhau. Nói khác đi, sự chủ ý sẽ góp phần xác định giá trị đạo đức của kết quả. Các hành vi thiện ích hay công đức (kusala / pu~n~na kamma) có thể đạt được các mục đích mong đợi và dẫn đến sự tái sanh (upadhivepakka) trong một hình thái tốt hơn (kusala vipaaka), nếu người thực hiện chỉ có dụng ý tích tụ công đức trong lúc làm (pu~n~naa-bhaagiya). Do vậy, hành vi chân chánh chỉ có thể trở thành phương tiện tốt của một cứu cánh thuộc về thế gian (lokiya). Tương tự, trong lúc từ bỏ các hành vi xấu ác, nếu tâm chí của tác nhân vô ngã không nằm ở sự tích tập công đức, không nhắm đến một đời sau hạnh phúc hơn, mà chỉ hướng tâm mình về sự chấm dứt mọi khổ đau (dukkha-nirodha), lúc ấy hành vi chân chánh sẽ tự nó là một cứu cánh. Các hành vi chân chánh do vậy được xem là thánh thiện (ariya) thoát khỏi các lậu hoặc (anaasava) và trở nên siêu thế (lokuttara). Thực ra đó là sự phát triển của tư duy cao thượng hay thánh thiện (ariyacitta) và những tư duy thoát khỏi lậu hoặc (anaasavacitta). Nói cách khác hành vi chân chánh được thực hiện trên nền tảng của sự tôn trọng pháp luật, từ nỗi sợ hãi bị pháp luật trừng phạt, từ nhu cầu được tán thưởng . . . sẽ mang lại một kết quả thiện ích rất ít và dĩ nhiên không có giá trị nhiều về phương diện đạo đức. Nhưng nếu việc từ bỏ sự giết hại phát xuất từ tấm lòng thương người, mến vật, muốn bảo vệ môi sinh thì kết quả thiện ích mang lại thật là to lớn. Tương tự, các hành vi không trộm cướp vì tôn trọng tài sản và sức lao động của người khác, không tình dục phi pháp, vì tôn trọng hạnh phúc của tha nhân, không nói láo vì bảo vệ sự thật, không uống rượu vì muốn phát triển trí tuệ v.v. . . là các hành vi chân chánh tạo nên một phần của con đường (magga”nga) hướng đến giải thoát (nibbaana).[55]
Lập nghiệp hay nghề nghiệp chân chánh (sammaa-aajiiva) được định nghĩ là các nghề nghiệp phù hợp với luật pháp, thể hiện qua các nỗ lực chân chánh, không có hại cho phúc lợi và sự an lạc của con người và các loài động vật. Nó bao gồm các phương tiện sinh nhai không đem lại các kết quả xã hội tồi tệ, xấu xa, về phương diện đạo đức và nhận thức. Các nghệ nghiệp bao gồm hoặc liên hệ đến lừa đảo, dối trá, luồn cúi, dấu diếm, bỏn xẻn, tham lam không đáy[56] được xem là các phương tiện sinh nhai bất chánh (micchaa aajiva).[57] Như vậy phương tiện sinh nhai bất chánh liên hệ đến những nghề nghiệp có hại hoặc những cách thức lừa đảo, dối trá, không trung thực trong làm ăn hay mua bán. Theo tiêu chí này, các nghề buôn bán vũ khí (sattha va.nijjaa), buôn bán người (satta va.nijjaa), buôn bán động vật (ma’msa va.nijjaa), buôn bán rượu và các kích thích tố có hại cho sức khoẻ và tâm trí (majja va.nijjaa), và các chất độc nói chung (visa va.nijjaa), đều là các kế sanh nhai bất thiện mà người Phật tử cần phải xa lánh.[58] Buôn bán nô lệ, đỉ điếm, bóc lột sức lao động, nghề săn bắn, nghề chài câu, nghề cắt mổ v.v. . . đều được liệt vào các nghề không chân chánh. Các nghề đó có thể dẫn tới sự tiêu diệt sự sống hàng loạt, hay dẫn tới một lối sống tôn thờ vật chất và suy thoái đạo đức cá nhân và xã hội, vốn có hại cho sự duy trì và phát triển đạo đức nhân sinh. Nói chung, đạo Phật luôn phản đối chiến tranh, chạy đua vũ khí, và các hình thức bất công xã hội.
Các phương kế sinh nhai không chân chánh cũng còn bao gồm các hình thức lừa đảo, gian dối, không trung thực trong thương mãi, dù cho bản thân của các nghề nghiệp đó không có gì là bất thiện. Nói cách khác, đạo Phật không chỉ kêu gọi và ủng hộ các nghề nghiệp chân chánh, phù hợp luật pháp, và có lợi đạo đức, mà còn nhấn mạnh đến “cách thức” buôn bán chân chánh. Nghề nghiệp là một phương tiện để sinh tồn, để có được một đời sống tốt hơn về đạo đức (dhammacariya). Đạo Phật không khuyến khích quan điểm “tồn tại để thương mãi,” bởi lẽ quan điểm này có thể dẫn đến các hình thức cạnh tranh ác độc và thủ tiêu lẫn nhau để chiếm thị trường tiêu thụ, thậm chí dẫn đến các tình trạng bất chấp luật pháp và đạo đức xã hội. Nói cách khác, nghề nghiệp chân chánh hay làm ăn có đạo đức có thể trở thành một phương tiện để ủng hộ một đời sống tốt của các cá nhân, của các đoàn thể, cộng đồng và của các xã hội trên thế giới. Nghề nghiệp nào khuyến khích và nâng cao đời sống lành mạnh, sự an tịnh của tâm, sự thanh tịnh hành vi, sự chánh hạnh, phúc lợi, hạnh phúc, lợi ích tâm linh cho mình, người khác và cả hai, là các phương tiện sinh nhai thiện (sammaa aajiiva). Như vậy, trong Phật giáo, phương kế sanh nhai nào thoát khỏi các tiêu hướng tham lam, ích kỷ và có hại đều được khuyến khích và nên theo đuổi. Người sống với nghệ nghiệp chân chánh không quá bận tâm về số lượng sỡ hữu có được, nghèo hay giàu, nhưng chính yếu là quan tâm về phương cách và đạo đức của nghề nghiệp mà mình đang liên hệ mà thôi.
Một cách bao quát, nỗ lực chân chánh (sammaa-vaayaama) là các cố gắng nhằm chấm dứt các quan niệm sai lầm (micchaa di.t.thi), tư duy sai lầm (micchaa sa”nkhappa), lời nói bất thiện (micchaa vaacaa), hành vi sai trái (micchaa kamanta), nghề nghiệp xấu ác (micchaa aajiiva), ý thức sai lệch (micchaa sati) thiền định tà vạy (micchaa samaadhi). Một cách cụ thể, nỗ lực chân chánh có thể được chia thành bốn nhóm, tùy theo chức năng và bản chất của chúng, đó là, nỗ lực ngăn ngừa (sa’mvara-padhaana), nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana), nỗ lực phát huy (bhaavanaa-padhaana), và nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana).[59] Nói chung nó bao gồm những nỗ lực hướng đến và hoàn thiện đời sống đạo đức (dhammacariya), đời sống thánh thiện (brahmacariya) hay đời sống không còn đau khổ.
Nổ lực ngăn ngừa (sa’mvara-padhaana) là nhằm khơi động năng lực ngăn chặn sự phát sanh của các động cơ và hành vi bất thiện và không có lợi ích.[60] Đó thực ra là cách huyến luận các quan năng cảm giác và làm chủ chúng. Tiến trình huấn luyện các quan năng cảm giác được mô tả như sau. Khi mắt nhìn thấy các đối vật, tai nghe các âm thành, mủi ngửi các mùi, lưởi nếm các vị, thân xúc chạm vật thể và tâm nhận thức các hình ảnh hay khái niệm nội tại, chúng ta không nên vướng mắc vào các đặc điểm chung và riêng của chúng. Do không chấp mắc vào các khái niệm của thực thể (nimitta) và đặc tính (anubya~njana), chúng ta đạt được sự làm chủ các giác quan trong việc ngăn ngừa không cho các động cơ và hành vi bất thiện phát sanh.
Nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana) là năng lực hay ý chí triệt tiêu, huỷ bỏ, chấm dứt sự hiện hữu mới của các động cơ và ý niệm bất thiện đã khởi lên, chẳng hạn như tư duy về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka / sa”nkappa), tư duy đầy dẫy sân hận và hiềm thù (byaapaada-vitakka / sa”nkappa), và tư duy bạo động và sát hại (vihi’msaa-vitakka / sa”nkappa).[61]
Nỗ lực phát triển (bhaavanaa-padhaana) là năng lực hay ý chí vun bồi các động cơ thiện chưa được phát khởi từ bảy yếu tố giác ngộ (satta-bojjha”nga // sapta-bodhya”ngaani), đó là, chánh niệm (sati-sambojjha”ngo // sm.rti-bodhya”ngaa), phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha”ngo // dharma-pravicaya-bodhya”ngaa), nỗ lực (viriyasam-bojjha”ngo // viirya-bodhya”ngaa), hỷ (piitisam-bojjha”ngo // priiti-bodhya”ngaa), khuynh an thân tâm (passadhisam-bojjha”ngo // prasrabdhi-bodhya”ngaa), định (samaadhisam-bojjha”ngo // samaadhi-bodhya”ngaa), và xả trước các biến cố trong đời (upekkhaasam-bojjha”ngo // upek.saa-bodhya”ngaa).[62] Trọng tâm của những nỗ lực này được dựa trên sự ly tham (viraaganissita), hướng đến sự chấm dứt (nirodhanissita) và kết thúc ở thiện ích (vossaggapari.naami).[63]
Nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana) là năng lực hay ý chí lưu giữ các đối tượng thiền định có lợi ích và thiện ích (bhaddaka’m samaadhi-nimitta’m) bằng sự nhận thức hay quán tưởng (sa~n~naa) các sự kiện thật ghê rợn, như đầu sọ hay thây ma.[64]
VII. CHÁNH NIỆM (SAMMAASATI // SAMYAKSM.RTI)
Sammaasati không chỉ đơn thuần là sự ý thức hay tập trung, mà là sự “ý thức và tập trung chân chánh,” sự ý thức về đối tượng nội tại và ngoại tại một cách không chấp trước và vướng dính. Chánh niệm về nội tại được chú trọng hơn, do nó đóng vai trò quan trọng trong khuynh hướng và hành vi của con người. Nó là tiến trình của quan sát và phản ánh (anupassanaa) về thế giới của các kinh nghiệp giác quan và năm nhóm nhân tính không có liên hệ đến các hoạt lý luận, đánh giá và phân biệt. Theo ngôn ngữ kinh điển, chánh niệm là ý thức về các hoạt động của thân một cách không vướng mắc (kaayaanupassanaa, thân quán), về các cảm giác (vedanaanupassanaa, thọ quán), về tâm (cittaanupassanaa, tâm quán) và các ý niệm (dhammaanupassanaa, pháp quán).[65]
Chánh niệm là ý thức hiện tại về thế giới của kinh nghiệm giác quan, dựa trên mấu chốt hiện tại, hay chủ nghĩa hiện tại, nếu chúng ta có thể tạo ra từ này, để loại bỏ các khuynh hướng của chủ nghĩa quá khứ và chủ nghĩa tương lai. Kiến thức dựa vào quá khứ và tương lai vượt khỏi giới hạn của kinh nghiệm và không thể xác chứng được, do đó, chúng trở nên vô nghĩa về mặt nhận thức luận và thực tiễn luận. Có nhiều lý do tâm lý để phủ bác các loại kiến thức dựa trên quá khứ và tương lai. Quá khứ luận (pubbekatahetu-di.t.thi) sẽ dẫn đến một chủ nghĩa định mệnh trong khi đó tùy thuộc vào tương lai sẽ dẫn đến thái độ tham ái tái hiện hữu (bhava-ta”nhaa), nguyên nhân của sanh tử trong tương lai. Chánh niệm do đó trở nên vô cùng quan trọng cho đời sống đạo đức (brahmacariya) của nhân loại.
Chánh niệm là cách tốt nhất để trung hoà các phản ứng tình cảm trước những tiếp xúc (phassa) với thế giới nội tại và ngoại tại, trước các cảm giác (vedanaa), trước những ý niệm hóa (sa~n~naa), trước các vận hành của tâm thức (sa”nkhaaraa) và trước tiến trình nhận thức phân biệt (vi~n~naa.na) và trước hành vi đạo đức (kamma), để giúp con người giải thoát khỏi các vướng mắc (aalaya) và chấp thủ (upaadaana). Vì thế, chánh niệm được xem là con đường duy nhất dẫn đến sự thanh tịnh của các chúng sanh, để vượt thoát khỏi các sợ hãi và lo âu, để chấm dứt khối đau khổ, để chứng đạt con đường hạnh phúc siêu tuyệt (nibbaana).[66]
Chánh niệm về các hoạt động của thân (kaayaanupassanaa) bao gồm sự ý thức về hơi thở ra vào (aanaapaana-sati), về các tư thế của thân (caturriyaapathaa), về cách hình thành thân (pa.tikkuula-manasikaara), về hợp phần của thân (dhaatu-manisikaara) về sự tan rã của thân (navasiivathikaaya). Chánh niệm về hơi thở ra vào là sự ý thức trọn vẹn sự chuyển động của hơi thở và bản thân của hơi thở, dù ngắn, dài hay trung bình. Đó là cách thiết lập chánh niệm trong từng sát-na tiếp xúc giữa hơi thở với thân thể, để ngăn chặn tâm khỏi sự bám víu vô định và sự chấp thủ của nó. Sự quan sát chánh niệm về các tư thế của thân như đi, đứng, nằm, ngồi, cúi lên xuống, co dãn, v.v. . . là phương pháp quan trọng để làm chủ chúng, như nắm gọn một vật thể trong lòng bàn tay, và nhất là để có các hành vi và cách ứng xử tốt đẹp với người khác. Thêm vào đó, cấu trúc hành vi như nói, nhìn, mặc, ăn, uống, nhai, nếm, ngửi, trả lời, hay các đáp lại các nhu cầu của thiên nhiên, cần phải được quán chiếu một cách chánh niệm. Thật cũng cần thiết trong việc chánh niệm về các hợp thể hay cấu thể năm yếu tố (pa~nca-mahaabhuuta) của thân như chất rắn (pa.thavi-dhaatu), chất lỏng (aapo-dhaatu), nhiệt lượng (tejo-dhaatu), chất lưu động (vaayo-dhaatu) và không khí (aakaasa-dhaatu). Mỗi yếu tố này lại bao gồm hai cấu phần, trong (ajjhattika) ngoài (baahira), và không có cái nào có thể được xem là “cái này là của tôi” (eta’m mama), “cái này là tôi” (eso’ ham asmi) và “cái này là bản ngã của tôi” (eso me attaa). Thái độ chân chánh rằng “cái này không phải là tôi” (neta’m mama), “cái này không phải của tôi” (neso ham asmi) và “cái này không phải bản ngã của tôi” (neso me attaa) được hỗ trợ bằng các quán tưởng chánh niệm về sự tiêu hoại và tan rã của thi thể người chết trong các giai đoạn khác nhau.[67] Như vậy, thực hành chánh niệm về thân sẽ mang lại sự chuyển hóa thái độ sai lầm của chúng ta thường đồng hóa thân thể này với bản ngã mà hệ quả của nó là chủ nghĩa “tôn thờ thân thể” trong thời hiện đại như chúng ta đã thấy.
Chánh niệm về các cảm giác (vedanaanupassanaa) là để nhằm hiểu được bản chất sanh khởi (udaya) và hoại diệt (vaya) của các cảm giác, hạnh phúc, đau khổ và trung tính, để chặn đứng các phản ứng tình cảm vướng mắc vào chúng. Nhờ sự chánh niệm về chúng chỉ như là các cảm giác đơn thuần, chúng ta giải thoát khỏi chấp mắc (upaadaana) hay tham dục (lobha/raaga) đối với các cảm giác hạnh phúc hay dễ chịu, hay sự đàn áp (dosa) đối với các cảm giác đau khổ hay khó chịu hoặc trạng thái vô minh (moha) trước những cảm giác trung tính. Nhờ sự thực hành chánh niệm về các cảm giác trong thân thể, chúng ta không bị dính mắc vào thế giới kinh nghiệm giác quan cũng như các phản ứng cảm xúc của chúng.[68]
Chánh niệm về tư duy (cittaanupassanaa) là nhận thức về bản chất của tư duy và sự xuất hiện của chúng như chúng là. Đó là sự phản ánh khách quan đúng với bản chất thật của sự vật: xem tham dục (raaga) là tham dục, không tham (viita-raaga) là không tham, sân (dosa) là sân, không sân (viita-dosa) là không sân, si (moha) là si, vô si (viita-moha) là vô si v.v. . . Đó cũng là sự chánh niệm về tâm tập trung hay tản mạn, cao thượng hay hèn hạ, giải thoát hay bị trói buộc v.v. . . mà không hề có bất kỳ sự chấp mắc nào trên đời.[69]
Chánh niệm về các ý niệm hay ý tưởng trong tâm (dhammaanupassanaa) là sự nhận thức về tâm trong mối liên hệ với sự vắng mặt của năm trói buộc (pa~nca niivara.naani, ngũ kiết sử), về sự xuất hiện của các trói buộc này cũng như sự tiếp nối và hoại diệt của chúng. Đó là sự chánh niệm về sự có mặt hay vắng mặt của ham muốn khoái lạc giác quan (kaamachanda // kaamachanda.h), hiềm hận (byaapaada // vyaapaada.h), hôn trầm và thùy miên (thiina-middha // styaanamiddha.h), trạo cử (uddhaca-kukkucca // auddhatyakauk.rtya.h), và nghi hoặc (vicikicchaa // vicikitsaa).[70] Kế đến, thiền giả cũng chánh niệm về năm nhóm nhân tính chấp thủ về hiện hữu (pa~ncuupaadaanakkhandhaa), như, thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa), ý tưởng hóa (sa~n~naa), sự vận hành tâm (sa”nkhaaraa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na). Vị ấy cũng chánh niệm về sự hiện hữu và vắng mặt của sáu quan năng cảm giác (.saＯfont> -indriyaa.ni // ajjhattikaayatana) và sáu đối tượng tương ứng của chúng (.saＯfont> -aayatanaani // baahiraayatana), như chúng là. Những thứ đó là: con mắt (cakkhu // cak.sur-indriya) với vật thể, màu sắc (ruupa // ruupa); lỗ tai (sota // ‘srotrendriya) với âm thanh (sadda // ‘sabda.h); lỗ mủi (ghaana // ghraa.nedriya) với mùi (gandha // gandha.h); lưởi (jivhaa, jihvendriya) với vị (rasa // ras.h); thân thể (kaaya // kaayendriya) với vật xúc chạm (pho.t.thabba // spar’sa.h); tâm (mano // manendriya) với ý niệm hay đối tượng nhận thức (dhamma // dharma).[71] Vị ấy cũng chánh niệm về bảy yếu tố đưa đến giác ngộ (sati-sambojjha”ngo // sm.rti-bodhya”ngaa) là, phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha”ngo // dharma-pravicaya-bodhya”ngaa), tinh tấn (viriyasam-bojjha”ngo // viirya-bodhya”ngaa), hỷ (piitisam-bojjha”ngo // priiti-bodhya”ngaa), khuynh an thân và tâm (passadhisam-bojjha”ngo // prasrabdhi-bodhya”ngaa), định (samaadhisam-bojjha”ngo // samaadhi-bodhya”ngaa), và xả trước những biến cố của đời (upekkhaasam-bojjha”ngo // upek.saa-bodhya”ngaa).[72] Cuối cùng, vị ấy chánh niệm về bốn chân lý cao thượng (cattaari ariya saccaani // catvaari-aarya-satyaani), đó là, hiện tượng đau khổ (dukkha-ariya-sacca), nguyên nhân đau khổ (dukkha-samudaya-ariya-sacca), trạng thái chấm dứt toàn bộ đau khổ (dukkha-nirodha-ariya-sacca) và con đường thoát khổ (dukkha-nirodha-gaaminii-pa.tipadaa-ariya-sacca).[73] Ở giai đoạn này chánh kiến được gọi là sự thấy biết sự vật như chúng thật sự là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).
VIII. CHÁNH ĐỊNH (SAMMAASAMAADHI // SAMYAKSAMAADHI)
Chánh định (sammaasamaadhi), yếu tố cuối cùng của con đường, quyết định sự chứng đạt hạnh phúc tối thượng (nibbaana), được định nghĩa là sự chuyên nhất của tâm (cittass ekaggataa) trong các đối tượng thiền quán.[74] Là một trạng thái tâm đặc biệt, chánh định được xem là bộ phận tập trung của tâm về các chủ đề thiền định để làm cho tâm được định tĩnh, không giao động trước mọi cảnh vật. Chánh định được dùng đồng nghĩa với thuật ngữ an chỉ (samatha) hay phát triển về sự an chỉ (samatha-bhaavanaa). Định (samaadhi) bao gồm định thiện (kusala) và bất thiện (akusala) tùy theo mục tiêu của nó thuộc chân chánh (sammaa) hay không chân chánh (micchaa). Định trong các động cơ bất thiện được gọi là tà định (micchaa samaadhi), trong khi định về các trạng thái thiện của tâm được gọi là chánh định (sammaa samaadhi). Nói cách khác, sự chuyên nhất của tâm cần đến sự giải thích. Ở đây, sự chuyên nhất của tâm không phải được ứng dụng vào mọi đối tượng, nhưng chỉ ứng dụng với cái thiện (kusala-cittass ekaggataa), vốn có thể giúp tâm trở nên định tĩnh, và chứng đạt trí tuệ và giác ngộ. Cái thiện trong định đó được biết đến như là các đối tượng của bước thứ bảy của con đường, hoặc bốn cơ sở để quán niệm, như chánh niệm về thân (kaayaanupassanaa), về cảm giác (vedanaanupassanaa), về tư duy (cittaanupassanaa) và về các ý niệm (dhammaanupassanaa). Sự chứng đắc chánh định có thể diễn ra nhờ vào sự thực hành chánh niệm, yếu tố thứ sáu của con đường thánh hoặc bốn nỗ lực chân chánh (padhaana), bao gồm, nỗ lực ngăn chặn các bất thiện chưa sanh (sa’mvara-padhaana / anuppannaana’m paapakaana’m akusalaana’m dhammaana’m anuppaadaaya vaayaama), nỗ lực từ bỏ các xấu ác đã sanh (pahaana-padhaana / uppannaana’m paapakaana’m akusalaana’m dhammaana’m pahaanaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các thiện ích chưa sanh (bhaavanaa-padhaana / anuppannaana’m kusalaana’m dhammaana’m uppaadaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các thiện ích đã sanh (anurakkhanaa-padhaana / uppannaana’m kusalaana’m dhammaana’m bhiyyobhaavaaya vaayaamati).[75] Như vậy, chánh định chỉ giới hạn vào các sự chuyên nhất tâm về điều thiện hay đối tượng thiện. Ở giai đoạn này, hành giả được xem là chứng đắc được con đường thánh của bậc hữu học (a.t.tha”ngasamannaagata sekha pa.tipadaa). Hơn nữa, chánh định sẽ tiếp tục phát triển và dẫn đến sự chứng đắc trí tuệ viên mãn (sammaa-~naa.na) và giải thoát toàn triệt (sammaa-vimutti). Đó là hai yếu tố phối hợp với tám chánh đạo tạo thành con đường thánh gồm mười yếu tố (dasa”ngasamannaagata-arahaa hoti).[76]
Theo HT. Narada,[77] có ba mức độ của chánh định. Thứ nhất là định sơ khởi (parikamma-samaadhi), hay còn gọi là sự chuyên nhất của tâm về các đối tượng thiền định. Thứ hai là định phát triển định thẳng tiến (upacaraa-samaadhi), ở đây năm triền cái (pa~nca niivara.naani) được xoá sạch. Thứ ba là định trọn vẹn (appanaa-samaadhi), trạng thái thanh tịnh tâm tuyệt đối. Ở đây, chánh định sẽ lập tức dẫn đến sự chứng đắc bốn cấp thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani) bốn cấp thiền của thế giới vô sắc thể (aruupajjhaanaani), và cuối cùng chứng đắc niết-bàn (nibbaana).
