Chùa Viên Giác
Bài viết này không phải trình bày vấn đề lịch sử, mà thông qua lịch sử, xin trình bày vài nhận định của mình về sự ra đời của Đức Phật. Mục đích chính là khẳng định vai trò, vị trí của Đức Phật trong lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại, đồng thời nêu ra vài điểm tương tác của bối cảnh xã hội lên giáo pháp của Đức Phật mà thôi !
Những ai đã từng nghiên cứu lịch sử với cái nhìn lãng mạn một tý, hẳn sẽ thấy Đông Tây kim cổ, mỗi thời kỳ, mỗi địa phương, dường như Thánh nhân Hiền triết xuất hiện từng đợt như sao trên trời sa xuống. Khi đóng hết vai trò của mình giữa thế nhân, bẵng đi một thời gian, lại có một đợt sao khác sa xuống, tiếp nối sứ mệnh dẫn đạo đời sống văn hóa của nhân loại.
Bên trời Tây, chúng ta chứng kiến một loạt sự ra đời của các nhà Hiền triết cổ Hy Lạp, như Socrate, Platon, Aristote, Diogène, Epicure, Pythagore v.v… Ảnh hưởng của các vị này đối với mấy ngàn năm tư tưởng Tây phương vô cùng sâu đậm, tiếp đến là sự ra đời của Jésus Christ cách đây 2000 năm. Đến thời Trung cổ cũng có một loạt các nhà Hiền triết ra đời, đến Descartes, Voltaire, sau đó là Hégel, Kant, Schopenhaure, đến cận đại là Karl Marx, Nieztsche, Heidegger, Jean Paul Satre v.v…
Bối cảnh Triết học Đông phương nhìn chung có vẻ nhất quán hơn. Đức Phật ra đời như một cáo chung của tư tưởng Phệ-đà, ở Trung Quốc cùng thời xuất hiện hai trào lưu tư tưởng Lão Trang và Khổng Mạnh, tất cả dung hợp và làm nền tảng văn hóa suốt mấy ngàn năm. Kỳ thực, nếu nghiên cứu kỹ, khi Đức Phật Thích-ca ra đời, bối cảnh xã hội và triết học tại Ấn Độ cực kỳ phức tạp.
Một đám sao băng xuống, lớp trước lớp sau, vì sao nào cũng có một ảnh hưởng nhất định của nó. Do vậy, để một vì tinh tú có thể chói sáng và kéo dài ánh sáng của mình cho cả mấy ngàn năm tư tưởng, hẳn đó phải là một ngôi sao chói lọi, có sức công phá mãnh liệt và phải biết vận dụng sự tương phản, tương tác của các vì sao khác. Điều này giải thích vì sao trong kinh điển Phật giáo còn tồn đọng một số quan niệm về thế giới và con người phảng phất quan điểm truyền thống. Chúng ta có thể khảo sát theo từng khía cạnh.
1. Bối cảnh xã hội khi Đức Phật ra đời:
Tất nhiên, trước hết phải xác định niên đại trước sau khi Đức Phật ra đời, tức khoảng thế kỷ VI đến V trước Tây lịch. Thời kỳ này lịch sử Ấn Độ có sự chuyển biến rất lớn. Các quan hệ chính trị, văn hóa, học thuật dường như đang nằm trong một cuộc vận động mạnh mẽ. Trước khi Đức Phật ra đời vài trăm năm, nền văn minh Ấn Độ nằm ở các khu vực thượng lưu sông Hằng như Kuruksetna, Pancàla, Matsya và Suracena … Ở thời kỳ này, trong tầng lớp Bà-la-môn đã hình thành quan điểm “trung quốc” mà họ gọi là Medhyadesa, tức chỉ cho trung tâm văn hóa, chính trị quốc dân (về sau thuật ngữ trung quốc được kinh sách Phật giáo dùng để chỉ cho nơi có Phật pháp lưu hành). Trong khi các quốc gia ở phía Nam và phía Đông thì bị xem như chưa tiếp xúc được với nền văn minh trung quốc, như các nước Kosala (Câu-tát-la), Kase (Ca-thi), Videba (Vi-đề-ba). Riêng nước Magadha thì từ thời kỳ A-thát-bà Phệ-đà đến Kiền-đà-la đều xem là không có văn hóa, hạ đẳng. Đến thời đại Đức Phật ra đời thì cuộc vận động văn hóa đã làm cho vũ đài chính trị, kinh tế gần như đảo lộn. Các quốc gia mạnh trước kia đã dần suy yếu. Các thủ phủ như Savathi (Xá-vệ) thuộc Câu-tát-la, Rajagaha (Vương-xá) thuộc Ma-ha-đà, Kosambi (Kiều-thưởng-di) thuộc Vamsa hay Vasali (Phệ-xá-ly) thuộc Bạt-kỳ … đều trở thành những đô thị lớn nổi tiếng. Các quốc gia này tuy ảnh hưởng văn hóa Bà-la-môn, tuy có giống người Aryan nhưng không phải từ trung quốc di cư đến, huyết thống của họ đã có pha trộn nhiều chứ không thuần chủng, nên việc hình thành một nền văn minh mới là điều hiển nhiên. Đặc biệt là ở Ma-ha-đà vào thời Đức Phật, ngoài Câu-tát-la ra thì không có một vương quốc nào cường thịnh bằng. Tương truyền thời vua Tần-bà-sa-la, ở Ma-ha-đà đã đặt ra niên lịch riêng (cứ 5 năm lại có 1 năm nhuần) và tất cả ngoại đạo Bà-la-môn đều áp dụng theo. Nền văn minh này dần dần chiếm ảnh hưởng lớn, chỉ còn lại sự tranh hùng giữa Câu-tát-la và Ma-ha-đà, đến cuối thời đại Đức Phật, Ma-ha-đà đã chiếm ưu thế rõ rệt. Vì vậy nếu căn cứ theo quan điểm lịch sử để luận thì ta có thể xem Phật giáo là sản phẩm của văn minh Ma-ha-đà.
Về thứ tự giai cấp, từ xưa Ấn Độ vẫn xem Bà-la-môn là trên hết, kế đến là Sát-đế-lợi, Phệ-xá rồi Thủ-đà-la. Đến thời kỳ này thì do Đức Phật xuất hiện từ dòng Sát-đế-lợi, thứ tự giai cấp này cũng có phần thay đổi. Bằng chứng là trong tư tưởng thời kỳ trước nặng về hình thức, tĩnh tại và nhuốm nặng chất thi ca, hình nhi thượng; đến thời kỳ Đức Phật thì tư tưởng thực tế, năng động và thiên về hình nhi hạ, gần gũi với con người hơn. Nói như một học giả người Nhật – Kimura Taiken, nếu cho văn minh thời trước là văn minh Bà-la-môn thì có thể nói văn minh thời Đức Phật là văn minh Sát-đế-lợi. Tóm lại, khi Đức Thích Tôn dựng ngọn cờ hoằng dương Phật giáo thì được sự thúc đẩy quan trọng và có sự liên hệ vô cùng mật thiết với tình hình xã hội. Đó là biểu hiện văn hóa bên ngoài. Còn về tình hình tư tưởng thì sao, ta sẽ khảo sát ở một phần sau.
2. Bối cảnh tư tưởng triết học khi Đức Phật ra đời:
Không thể phủ nhận tư tưởng Bà-la-môn sâu đậm đối với nền văn hóa Ấn Độ khoảng thế kỷ V – VI trước Công nguyên. Nhưng dựa vào sự nứt rạn về cuộc vận động văn hóa chuyển di vào phương Nam, chúng ta có thể thấy qua các kinh điển hiện còn những trào lưu tư tưởng khác biệt về xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ. Thứ nhất là Bà-la-môn giáo chính thống, chủ trương chủ nghĩa Thiên khải Phệ-đà, chủ nghĩa Bà-la-môn chí tôn chí thượng và chủ nghĩa tế thần Vạn năng. Bà-la-môn giáo là tôn giáo quốc dân, tuy thế lực đã suy yếu nhưng về hình thức vẫn còn uy quyền rất lớn. Trong các kinh điển Phật giáo hiện còn có nói nhiều về vị trí của các Bà-la-môn, xem họ là những người am tường Tứ Phệ-đà thánh điển. Đức Phật Thích-ca là người từ nhỏ cũng được hấp thu giáo lý Phệ-đà nên Ngài cũng rất tinh thông những nghi thức tế lễ, hẳn nhiên danh xưng các thần được tế bái như A-kỳ-ni (thần lửa), Tô-ma (thần rượu) hay Tô-lợi-da (thần mặt trời) vẫn còn được tôn sùng. Nhưng ở thời kỳ này, có một sự biến đổi lớn là thế lực các thần được tập trung lại và được đại biểu bằng Phạm thiên (Brahma) – vị thần sáng lập ra thế giới. Ngoài ra còn có Đế Thích thiên (Sakkadevanam Indo) làm chủ 33 tầng trời, Tứ thiên vương thủ hộ bốn phương … Tín ngưỡng này vẫn còn lưu lại rải rác trong các kinh điển Phật giáo, chúng ta sẽ bàn về những khái niệm này trong một mục khác.
Ngoài Bà-la-môn giáo chính thống còn có một trào lưu tín ngưỡng tập tục, tức không chấp chặt vào hình thức tín ngưỡng của Bà-la-môn mà sùng bái nhiều loại nhân cách thần, trong đó lấy ba thần Phạm thiên (Brahma), Tỳ-nữu-noa (Visnïu) và Thấp-bà (Siva) làm trung tâm và hình thành một hệ thống Thần giáo. Tác phẩm đại biểu của trào lưu này là Đại Tự Sự Thi (Mahàbharata). Theo khảo sát của người viết, tín ngưỡng Thần giáo của thời kỳ này rất mạnh, nhưng ảnh hưởng đối với kinh Phật thì rất hiếm, bởi thực chất, tuy trào lưu này còn tín ngưỡng tập tục, nhưng hình thái vẫn không thoát khỏi Bà-la-môn giáo, trong khi những quan niệm tế tự cũng như tư tưởng vẫn không có gì mới, ít tác động được đến thượng tầng trí thức bấy giờ.
Trào lưu thứ ba diễn ra trong thời kỳ này là trào lưu triết học, lấy Phạm thư và Áo nghĩa thư làm chủ yếu. Các học phái Số luận, Du-già cho đến Lục đại học phái sau này phần lớn cũng đã manh nha từ trào lưu này. Dấu ấn của họ còn hiện rõ trên một số giáo lý của Đức Phật, mặc dầu đã được hóan đổi bằng cái nhìn khoa học hơn. Chẳng hạn thuyết Thập nhị nhân duyên, Tứ đại, Pháp, Nghiệp …, dầu có phảng phất khí vị của Áo nghĩa thư. Ảnh hưởng của trào lưu này đối với Phật giáo lớn hơn trào lưu thứ hai.
Trào lưu thứ tư là trào lưu phản Phệ-đà. Ba trào lưu trên không nhiều thì ít vẫn còn quan hệ với Phệ-đà. Đến trào lưu này thì hoàn toàn phủ nhận uy quyền của Phệ-đà, đứng trên lập trường tự do để nghiên cứu. Đây là thời đại các học phái đua nhau phát khởi, khoảng từ 600 đến 400 năm trước Tây lịch, và Phật giáo cũng hình thành trong khoảng thời gian này. Chúng ta thấy nhan nhãn trong kinh Phật các cuộc đối thoại của Đức Phật hoặc đệ tử của Ngài với Lục sư ngoại đạo, hoặc bối cảnh 96 phái ngoại đạo châu tuần xung quanh giáo lý của Phật, vô tình tạo thành một cuộc hùng biện đầy quy mô qua từng đối tượng để rốt cùng ngôi sao sáng nhất lại thu hết quang lực của các ngôi sao khác và tạo thành một vì tinh tú chói lọi suốt xưa sau.
Trong bối cảnh phức tạp của các trào lưu tư tưởng, trào lưu phản Phệ-đà không phải là ít, đặc biệt lại có những học phái có thế lực vô cùng lớn lao, đó là các đoàn Sa-môn. Trong kinh Phật chúng ta thường nghe nói đến các Sa-môn, Bà-la-môn, từ ngữ Sa-môn đã hình thành từ trước, trong đó có những vị là bậc thầy của Đức Phật. Hàng đệ tử Phật sau này cũng được gọi là Sa-môn (cần tức), chắc chắn là chịu ảnh hưởng rất lớn về phong cách và hình thức của các bậc thầy này, trong đó có những vị như A-la-la Ca-la-ma (Alalakalama), Uất-đà-ca-ma-tử (Uddakaramautta). Các vị này thống lãnh các giáo đoàn Sa-môn cát cứ tại các miền phụ cận Ma-ha-đà hay Phệ-xá-li. Thành Vương-xá cũng là nơi Lục sư ngoại đạo phát triển mạnh. Trong quá trình giáo hóa của Phật, các đoàn Sa-môn cũng dần được thu phục, như ba anh em nhà Ca-diếp hay Ni-câu-lư-đà …
Xem lại lịch sử Đức Phật, khi mới xuất gia, Ngài đã không đi đến căn cứ địa của Bà-la-môn mà lại đến Phệ-xá-ly hay Vương-xá, bởi lẽ đó là quê hương của các nhà tư tưởng mới. Ở đó, tuy Đức Phật không nhất trí với các đoàn Sa-môn về tư tưởng, nhưng ít nhiều đã chịu ảnh hưởng của họ. Có một chi tiết vô cùng thú vị trong lịch sử Đức Phật mà ngày nay ta thường đọc, là sau khi Phật thành đạo, Ngài quyết định không thuyết pháp độ sanh. Sau có chư Phạm thiên ba lần thưa thỉnh Ngài mới chịu chuyển pháp luân. Phạm thiên đây là ai chúng ta không rõ, nhưng căn cứ trên truyền thuyết kết hợp với tương quan lịch sử, rõ ràng vì một động cơ nào đó, Đức Phật muốn im lặng mà không thể được. Không thể ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh Ma-ha-đà làm nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Sự xuất hiện của Đức Phật như một nhu cầu bức thiết đối với xã hội lẫn tư tưởng Ấn Độ đương đại. Và Đức Phật là người đã làm tròn vai trò, sứ mệnh lịch sử của mình trong bàn tròn tư tưởng bấy giờ.
Có vài ý kiến cho rằng nguồn gốc Phật giáo xuất phát từ Áo nghĩa thư. Điều này hẳn không đúng. Chúng ta chưa hề nghe nhắc đến tư tưởng này trong kinh điển nhà Phật, ngoại trừ một vài tập quán ngôn ngữ. Có chăng là tư tưởng của các học phái cùng thời với Đức Phật đã ảnh hưởng trực tiếp đến quá trình tham thiền nhập định của Ngài, để ngày nay ta thỉnh thoảng vẫn còn nghe các thuyết Vô sở hữu xứ định của A-la-la Ca-la-ma, thuyết Phi tưởng phi phi tưởng xứ định của Uất-đà-ca-ma-tử … Nhưng những học thuyết này sau thời Đức Phật không thấy có sự truyền thừa, cho nên khó đoán định là chúng có hệ thống như thế nào. Tra cứu một số từ điển Phật học, các cảnh giới thiền định này cũng chỉ được giải thích trên danh nghĩa mà thôi. Chỉ có phái Lục sư là được nói rõ trong Kinh Sa-môn Quả. Và cuộc cách mạng tư tưởng được hình thành rõ nét nhất từ sự dung hòa sáu phái triết học này.
Chúng ta có thể chứng minh thành tựu của sự dung hòa Lục sư ngoại đạo thành Phật giáo như thế nào sau khi khảo sát các học phái này. Người viết không có điều kiện nghiên cứu hết các học phái, chỉ dựa trên những ghi chép của các sách vở hiện có – nhất là trong Phật Học Tinh Yếu của Hòa thượng Thiền Tâm – để dẫn dụng. Theo Kinh Sa-môn Quả, Lục sư gồm:
1. Phú-lan-na Ca-diếp (Purana Kassapa): Phái này theo chủ nghĩa hoài nghi luân lý, cho rằng việc làm thiện ác là do tập quán chứ không có một nghiệp căn tương ứng nào.
2. Mạt-già-lê Câu-xá-la (Makkholi Gosala): Phái này chủ trương tự nhiên, tất cả mọi hành vi thiện ác đều tuân thủ theo một quy luật tự nhiên, con người không thể quyết định được điều gì. Vấn đề giải thoát cũng sẽ đến một cách tự nhiên mà không cần sự nỗ lực của con người.
3. A-di-đa Kê-sa-khâm-bà-la (Ajita Kesakambali): Phái này chủ trương Duy vật luận. Con người do tứ đại hợp thành, chết rồi là hết, nên tận hưởng những khoái lạc, bác bỏ luân lý.
4. Phù-đà Ca-chiên-diên (Pukudha Kaccayana): Phái này chủ trương Duy tâm luận, cho rằng tâm vật bất diệt, sự sống chết của con người chỉ là sự tụ tán của những yếu tố tạo thành con người, còn những yếu tố ấy thì không bao giờ bị tiêu diệt.
5. Tán-nặc-da Tỳ-la-lê-tử (Sãnyaya bellatthyputta): Phái này theo chủ nghĩa cảm hứng, có vẻ ba phải. Nếu cảm thấy thế nào thì nói thế ấy đối với thế giới hiện tượng, không xác quyết là có hay không, đúng hay sai.
6. Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử (Nigandhà netaptta): Nhân vật này chính là thủy tổ của Kỳ-na giáo, thế lực của giáo đoàn này tương đương với Phật giáo. Theo sự giới thiệu trong Kinh Sa-môn Quả thì phái này chủ trương Vận mệnh luận, lấy đó làm cơ sở để thuyết minh tất cả. Còn về sự thực hành thì lấy sự khổ hạnh cực đoan và nghiêm trì giới bất sát làm đặc sắc.
Tóm lại, chúng ta có thể thấy những ưu khuyết của từng chủ trương qua Lục sư ngoại đạo kể trên. Tuy nhiên không phải cứ như thế mà cho rằng họ hoàn toàn sai lầm. Ở mỗi học phái đều có một cách lý luận đặc biệt để chứng minh chủ trương của họ là đúng. Nhưng vì quá nhiều luận lý và ý tưởng, khiến con người thời đại hoang mang, không có một tư tưởng chủ đạo nhất quán. Và khi Phật giáo hình thành, điều vĩ đại của Đức Phật là trực tiếp đối thoại với từng quan điểm trên để dẫn đến một chủ trương dung hòa, tiến bộ hơn, dẫu vẫn còn chịu ảnh hưởng trực tiếp những khái niệm về thế giới quan hay tập quán ngôn ngữ của họ. Tư tưởng dung hòa tiến bộ ấy như thế nào, chúng ta hãy biện biệt riêng trong một phần nói về Phật giáo Nguyên thủy.
3. Tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy giữa nền tư tưởng truyền thống Ấn Độ:
Việc trình bày giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy, tất nhiên không thuộc phạm vi bài viết này. Hơn nữa, Phật giáo Nguyên thủy đã trở thành một hệ thống tương đối hoàn chỉnh và được nhiều điển tịch ghi nhận, thiết tưởng không có gì để bàn giải. Vấn đề chính ở đây là nêu lên điểm khác biệt của giáo lý Đức Phật đối với bối cảnh tư tưởng Ấn Độ ở phạm vi khái quát mà thôi.
Sau khi đã quan sát các trào lưu tư tưởng có ảnh hưởng trực tiếp đến việc hình thành giáo lý Phật giáo Nguyên thủy, chúng ta có thể thấy các trào lưu này có nhiều giá trị tôn giáo liên quan đến giáo lý Đức Phật, hoặc được thay đổi hình thái, hoặc chuyển hóa theo những danh mục riêng. Ví dụ quy định về ngũ giới hay phép trì trai đều đã có từ trước. Đức Phật mệnh danh giáo lý của Ngài là Pháp (Dharma) thì cũng xuất phát từ Pháp Kinh (Dharma Sutra) của Bà-la-môn. Thứ hai là về Nhân sinh quan và Thế giới quan của Phật giáo chúng ta thấy có nhiều điểm tương đồng với hệ thống Áo nghĩa thư, như sự hình thành thế giới, cấu tạo của vũ trụ, các tầng trời … Thứ ba là hình thái luận lý của Phật cũng phảng phất hình thái thuyết giáo của Lục sư ngoại đạo, tạo thành một phong cách lý luận đầy vẻ bài bản mà thỉnh thoảng ta bắt gặp ở một số kinh Phật. Tất cả những ảnh hưởng ấy, người nghiên cứu lịch sử không thể phủ nhận.
Nhưng đâu là điểm khác biệt của Phật giáo Nguyên thủy? Rõ ràng có những giáo lý hoàn toàn là sáng tạo của Đức Phật. Những giáo lý này vô cùng mới mẻ và có sức thuyết phục rõ ràng, có thể nói bao quát toàn bộ nền triết lý Phật giáo. Nhưng trong ấy không thể không xét đến các quan điểm được hình thành từ sự phản kháng và dung hòa các học thuyết trước đó để tạo thành quan điểm của mình. Đức Phật không phải là con người cực đoan, lập dị. Ngài đã biết chắc lọc tư tưởng truyền thống rồi phả vào hơi thở tự chứng để biến những tư tưởng cố hữu vốn phi thực tế thành những khái niệm sống động khả dĩ làm tiền đề cho giáo lý của Ngài được phát sinh. Thái độ ấy không phải chỉ đối với Bà-la-môn hay Lục sư mà đối với tất cả các vấn đề. Ví dụ đối với hai khuynh hướng khóai lạc và khổ hạnh, Ngài chiết trung và chủ trương không khổ không vui; đối với hai kiến chấp thường trụ và đoạn diệt, Ngài chiết trung và lập thành Sinh mệnh quan theo quan hệ lưu động, tức do sự tác động trực tiếp của nhân duyên. Ta có thể tạm gọi đây là lập trường Trung đạo mà Phật giáo Đại thừa về sau đã khai thác triệt để.
Nói như vậy để thấy rằng sự phân chia của Phật giáo sau này và sự hình thành A-tỳ-đạt-ma là sự hiển nhiên. Sự nội chứng của Phật là toàn triệt, nhưng phương tiện thuyết giáo ở mỗi địa vực và thời gian khác nhau sẽ tạo thành những giáo lý khác nhau. Chúng không mâu thuẫn trên đại để, nhưng chắc chắn sẽ có dị biệt đối với từng nhu cầu thuyết giáo của các căn cơ. Nếu không khảo sát kỹ quá trình này, người học Phật sẽ hoang mang khi nghiên cứu Phật giáo Bộ phái, và sẽ có nhiều điều bất tín khi đọc kinh điển Đại thừa sau này. Đó là lý do lớn nhất để người viết trình bày viết này.
4. Nhận định vê kinh điển Phật giáo hiện đại:
Tất cả các vấn đề được trình bày ở trên, gần như chỉ là sự cóp nhặt từ nhiều sách vở, quy nạp và phân tích. Các học giả từ xưa đến nay đã luận bàn khá nhiều, chẳng có gì mới mẻ. Có điều với người học Phật ngày nay, khi tìm tòi học hỏi qua kinh điển, khó tránh được những hoang mang khi bắt gặp những khái niệm có vẻ mơ hồ đã được ghi chép thành văn tự.
Trước hết người viết xin xác định rằng dù nói gì, niềm tin của mình đối với Tam bảo vẫn là tuyệt đối. Đức Phật là bậc Chánh biến tri, giáo pháp của Phật là giáo pháp như thật và Tăng-già là tôn quý. Sau đó, bằng sự nhiệt thành vụng dại, người viết xin có vài nhận định về một số trường hợp bất cập.
Xét về phương diện thuyết giáo của Phật, Đức Phật luôn lấy con người làm đối tượng quan sát. Ngài luôn có thái độ im lặng đối với những câu hỏi siêu hình. Hoài bão ra đời của Phật là khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến, tất cả các pháp đều nói cho con người, bởi con người và vì con người. Kinh điển Phật giáo không chủ trương thành lập một Vũ trụ luận theo hệ thống. Thế giới quan của Phật giáo chỉ là đối tượng quan sát để giải quyết vấn đề Nhân sinh quan. Phật không bao giờ giải thích về thế giới như hữu biên hay vô biên, ngoại trừ Vũ trụ quan được thuyết minh qua tinh thần nội chứng của Bất tư nghì giải thoát cảnh giới nói trong Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Duy-ma-cật hay một số kinh điển Đại thừa khác.
Nếu là cảnh giới bất tư nghì giải thoát, người viết chẳng bao giờ thắc mắc. Nhưng còn nhiều kinh điển như Kinh Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả, Kinh Luật Dị Tướng, Luận Lập Thế A-tỳ-đàm … nói về các thuyết như núi Tu-di, tứ châu, 33 tầng trời, các lớp núi và biển quanh núi Tu-di, kiếp tăng kiếp giảm, các thuyết đại tiểu tam tai v.v… và v.v…, quá nhiều những luận thuyết như thế, mà những luận thuyết ấy đâu phải chỉ cho cảnh giới bất tư nghì, biết lấy gì để chứng minh cho người học? Phải chăng do ảnh hưởng của Bà-la-môn hay Áo nghĩa thư còn sót lại mà quá trình hình thành phát triển Tam tạng chưa gạn lọc hết được? Đức Phật không bao giờ hướng người học đến những câu hỏi siêu hình. Nếu có đề cập đến thì mục đích của Phật cũng chỉ làm phương tiện dẫn dắt nhân tâm tu tập thiền định, thực nghiệm để chứng đắc các cảnh giới mà thôi. Trong Nykàya hay Agàma cũng đều như thế. Ví dụ của Phật về mũi tên độc là chứng minh hùng hồn nhất cho đạo lý này.
Chẳng hạn ngày nay người ta thường nói “người ngoài hành tinh” để ám chỉ một siêu nhân nào đó, thì chưa hẳn là người ta đã tin có người ngoài hành tinh. Chẳng qua chỉ là mượn một khái niệm trừu tượng đã được hình thành để dụ cho tài năng vượt quá con người của kẻ ấy. Cũng vậy, như khi Đức Phật nói “nhốt núi Tu-di vào trong một hạt cải” thì chưa hẳn là Đức Phật muốn nói đến núi Tu-di, mà là mượn hình ảnh núi Tu-di đã hình thành trong khái niệm của người đương thời để thuyết minh đạo lý “Sự sự vô ngại pháp giới” của Hoa Nghiêm mà thôi. Thế thì nên chăng, thay vì tổng nạp các kinh điển vào Tam tạng như đã làm, cần phải có một cuộc kết tập vĩ đại nữa để gạn lọc tất cả những gì không phải Phật giáo? Từ xưa Trung Quốc đã có những danh tăng như Đạo An, Tăng Hựu … làm công việc này rồi, tức phân loại kinh điển, xếp theo từng mục, đâu là ngụy kinh, đâu là nghi ngụy, đâu là thất dịch … Thế rồi chẳng hiểu vì sao, các kinh ấy thỉnh thoảng vẫn bị chứa vào Đại Tạng. Đó là chưa nói những kinh do chính chư Tổ truyền thừa vẫn bị pha tạp tư tưởng ngoại đạo và có dấu ấn của phong tục tập quán đương thời – nhất là kinh điển Mật giáo.
Trí huệ của Phật là Chánh biến tri, là Thế gian giải. Nhưng chưa bao giờ Phật giải thích thế giới ấy một cách tỉ mỉ và có hệ thống cho người thế gian – vốn đang cần diệt khổ để giải thoát. Phật chỉ nói những gì liên quan đến giải thoát cho nhân sinh mà thôi. Chính vì vậy, tốt nhất, khi gặp những khái niệm siêu hình hay trừu tượng trong Phật giáo, chúng ta chỉ nên hiểu nó như những ẩn dụ và không nên tìm hiểu chúng như một đối tượng quan sát theo Vũ trụ luận của Phật giáo.
Cũng về điểm này, chúng ta lại thấy vô cùng tuyệt diệu khi giáo lý Bát-nhã, Tánh không hay tinh thần Thiền tông Trung Quốc được hình thành và phát triển, như một chất tan có khả năng xóa sạch mọi kiến chấp thông thường của đầu óc duy lý và tư biện. Khi hiểu được bối cảnh xã hội và tư tưởng triết học lúc Đức Phật ra đời, khi hiểu được quá trình hình thành và phát triển Tam tạng kinh điển, mọi nghi vấn, hoang mang sẽ nhường chỗ cho niềm tin bất diệt đối với giáo pháp của đấng Từ phụ Thích-ca Mâu-ni.
Mùa Phật đản năm Tân Tỵ.
TNH
Tài liệu tham khảo:
– Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh.
– Từ Điển Phật Học Huệ Quang.
– Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận
– (Kamura Taiken – Thích Quảng Độ dịch.
– Trung Bộ II (HT.Thích Minh Châu dịch)
