Chùa Viên Giác
Phần Một – Thể tài kinh điển
Vào Đề
Một trong những loại hình ngôn ngữ khó hiểu và uyên áo nhất trong kho tàng văn, triết học Phật giáo là ngôn ngữ kinh điển (canonical languages). Theo truyền thống, tất cả giáo pháp do Đức Phật truyền dạy cho hàng đệ tử của Ngài đều được gọi là kinh (sùtra) hay kinh điển nói chung. Và kinh là một tạng thư trong ba tạng : Kinh tạng (Sùtra pitaka), Luật tạng (Vinaya pitaka) và Luận tạng (Abhidamma pitaka).
Trong ba tạng này, nếu phân tích thì Kinh tạng và Luận tạng thuộc nhóm ngôn ngữ đa nghĩa (1) và Luật tạng thuộc nhóm ngôn ngữ đơn nghĩa. Tất nhiên ở đây, trong trường hợp đơn nghĩa vẫn có nhiều cách hiểu tùy theo ngữ cảnh (context) và ngữ nghĩa (semanties) (*).
Tương tự như thế, ngôn ngữ trong ba tạng của Phật giáo có thể nói là rất đa dạng, phong phú. Ồ đây, nội dung của thảo luận này chỉ có thể đề cập đến thể tài và một số thể loại ngôn ngữ trong kinh điển Phật giáo.
I.1- Các Loại Thể Tài Kinh Điển
Theo cách phân loại của một số từ điển (2), kinh điển Phật giáo được chia thành 12 loại, tức 12 thể tài, bao gồm:
1- Khế kinh (Sùtra) ; 2- Trùng tụng (Gaya) ; 3- Thọ ký (Vyakarama) ; 4- Phúng tụng (Gàthà) ; 5- Tự thuyết (Udana) ; 6- Nhân duyên (Nidàna) ; 7- Thí dụ (Avadàna) ; 8- Bỗn sự (Itivrtaka) ; 9- Bỗn sanh (Jàtaka) ; 10- Phương quảng (Vaipulya) ; 11- Vị tằng hữu (Adbhutahdarma) ; 12- Luận thuyết (Upadisa).
Theo cách phân loại này thì chỉ có Gaya (trùng tụng) và Gàthà (phúng tụng) là thể tài chính của ngôn ngữ kinh điển. Chín thể loại còn lại được phân bố theo từng loại sự việc được ghi trong kinh. Ở đây, Gaya có nghĩa là tản văn và Gàthà có nghĩa là thơ, kệ hay bài tụng theo thể thơ hoặc văn xuôi. Tuy nhiên, cách phân loại thể tài như trên dễ tạo ra sự nhầm lẫn. Ví dụ, khế kinh (Sùtra) có nghĩa là kinh điển do Đức Phật dạy tùy theo năng lực, trình độ và hoàn cảnh của mỗi đối tượng riêng biệt. Khế có nghĩa là phù hợp, mà thuật ngữ Phật học gọi là khế lý (phù hợp với nguyên lý, chân lý) và khế cơ (phù hợp với khả năng, trình độ và hoàn cảnh [cơ] của mỗi người). Và, như chúng ta biết, những gì Đức Phật nói và dạy đều mang rõ hai đặc tính khế lý và khế cơ. Do đó, khế kinh (bao gổm cả khế lý và khế cơ) đương nhiên bao hàm tất cả kinh điển của Phật giáo. Vì thế, nếu phân thành một loại là điều không hợp lý. Nhưng nếu dùng từ khế kinh để chỉ cho tính chất đặc thù trong tất cả giáo lý của Phật và do Phật nói là điều hoàn toàn hợp lý.
Hơn thế nữa, các thời thuyết giáo của Phật như được ghi lại trong toàn bộ kinh điển, thì không thời pháp nào mà Đức Phật không dùng đến các hình ảnh, thí dụ, ẩn dụ, biểu tượng ; hoặc là nói chuyện về tiền thân (Bỗn sanh, Bỗn sự ) của Ngài ; hoặc là nói theo cách lý luận logic (luận thuyết), hoặc là nói đến những truyền thống Phật sử (vị tằng hữu) v.v… Do đó, sự phân loại thể tài ở đây chỉ có ý nghĩa về hình thức thuyết giáo của Phật được ghi lại trong kinh.
Theo một cách phân loại khác được ghi lại trong kinh Xà Dụ (Trung Bộ kinh) thì giáo pháp của Phật được phân loại thành 9 thể tài như sau:
Kinh (cách gọi chung)
Trùng tụng
Giải thuyết
Kệ tụng
Cảm hứng ngữ
Như thị ngữ
Bỗn sinh, Bỗn sự
Vị tằng hữu
Phương quảng
Cách phân loại này xác thực hơn so với các thể tài. Tuy nhiên, như đã đề cập, sự phân loại thể tài thuyết giáo của Phật chỉ mang ý nghĩa khái quát về mặt thể loại văn học. Vì thế, vấn đề được đặt ra ở đây là sự tìm hiểu về các đặc trưng của ngôn ngữ kinh điển. Đặt vấn đề như thế, bởi lẽ, ngôn ngữ kinh điển bao giờ cũng mang theo hai giá trị, đó là giá trị thông điệp và giá trị giải thoát. Và giá trị thông điệp chính là giá trị nội dung của kinh mà Đức Phật muốn truyền đạt cho chúng sinh. Giá trị giải thoát là mục tiêu của sự truyền đạt. Nói một cách cụ thể, tất cả kinh điển của Phật đều có mục đích hướng dẫn chúng sinh đi đến giải thoát. Vì thế, khi đọc kinh, người đọc, dù ít hay nhiều, đều nhận được sự giải thoát tùy theo khả năng nắm bắt giá trị chân lý (nội dung thông điệp) của người đọc. Ở đây, ngôn ngữ là phương tiện truyền trao thông điệp. Do đó, sự sáng tỏ về ngôn ngữ càng cao, thì khả năng nhận diện chân lý càng sâu và mức độ giải thoát càng bao quát. Có thể nói, sự sáng tỏ về mặt ngôn ngữ, sự nhận diện chân lý và mức độ giải thoát luôn luôn mang tỷ lệ thuận. Tuy nhiên, cần ghi nhận rằng, sự sáng tỏ về ngôn ngữ ở đây có nghĩa là sự nắm bắt được những giá trị nội dung của thông điệp, chứ không phải là sự hiểu biết trên bề mặt của ngôn từ. Do đó, một kẻ vốn được xem là “man di”, “thất học” như ngài Huệ Năng, nhưng với trái tim khát vọng Vô thượng Chánh giác tâm, chỉ trong một tích tắc, Ngài đã ngộ yếu chỉ của chân lý (3).
Từ đó, có thể nói rằng, cả giá trị thông điệp và giá trị giải thoát đều được xây dựng trên cơ bản của tâm thức. Và khi tâm thức sáng tỏ cũng là lúc mà ngôn ngữ hoàn thành công việc truyền tin. Bởi lẽ, theo quan điểm của ngôn ngữ học hiện đại, ngôn ngữ là hình thức của tư duy. Nó tổn tại một cách hiển nhiên sau khi đã và được trở thành những quy tắc công ước, và được cộng đổng chấp nhận. Khi ngôn ngữ được sử dụng, nghĩa là được nói ra trong giao tiếp thì nó bắt đầu gợi lên những khái niệm, hình ảnh, biểu tượng và những khái niệm, hình ảnh, biểu tượng đó luôn luôn thống nhất với ngôn ngữ. Tỷ dụ, khi nói đến nước (H2O), lập tức hình ảnh nước loãng, không màu, không mùi có thể đông đặc ở 0 độ C, và bốc hơi ở 100 độ C… liền hiện lên trên màn hình của tâm thức. Nhưng, nếu khi ngôn ngữ không được sử dụng, nghĩa là không được nói ra trong giao tiếp, thì ngôn ngữ sẽ lặng lẽ trôi theo sự vận hành của tư duy, nó trở thành một thứ, nói theo thuật ngữ Phật học, là độc ảnh cảnh (hiện tượng, sự vật trong tâm thức). Tỷ dụ, khi ngồi một mình trong cô liêu, không tịch, nếu bạn nghĩ đến ai, thì người đó sẽ hiện lên trong tâm thức của bạn, tùy theo cái kinh nghiệm mà bạn đã tích lũy từ trước. Như thế, dù ngôn ngữ được nói ra hay không, nó vẫn luôn luôn là hình thức của tư duy, là ảnh tượng của tư duy và là cái khoen xích nối tiếp, để qua đó, tư duy liên tục nối kết từ ảnh tượng này sang ảnh tượng kia, từ ý niệm này sang ý niệm khác. Và trên hết, cần được suy niệm rằng, ngôn ngữ là ảnh tượng của tư duy; do đó, nó cũng là ảnh tượng của tâm thức, và những gì được xây dựng trên cơ sở của tư duy và ý thức thì đều là vọng tưởng, nó không thật có, không phải là thực tại, và không bền vững. Có thể nói, ngôn ngữ là ảnh tượng của tư duy, nó tổn tại hiển nhiên trên sự vận hành của tâm thức, và như thế, nó là bóng dáng của thực tại, vì ảnh tượng của thực tại và tâm thức chỉ hiện hữu khi và chỉ khi chúng là đối tượng của nhau trong tương duyên giữa chủ thể (subject) và khách thể (object). Trong khi đó, thực tại – chân như thì không được biểu đạt bằng ngôn ngữ và không thể biểu đạt bằng ngôn ngữ.
Từ một vài khái niệm trên, chúng ta đi vào tìm hiểu đặc trưng của ngôn ngữ kinh điển Phật giáo.
I.2 Phân loại thể tài của ngôn ngữ kinh điển
Trước khi đi vào khảo sát các đặc trưng của ngôn ngữ kinh điển Phật giáo, cần thiết thảo luận về vấn đề “thể loại văn học” trong kinh điển. Như đã trình bày, cách phân loại thể tài trong kinh điển chỉ mang tính cách ước lệ, nghĩa là sự phân loại được tựa vào một số nét đặc trưng trên cơ sở “nhân duyên thuyết pháp”, cách trình bày khi thuyết pháp, cách ghi nhận của thời thuyết pháp và nội dung của giáo pháp. Thông qua bốn cơ sở này mà có sự phân loại khác nhau về thể tài ngôn ngữ của kinh điển. Và, sự phân loại thể tài này cũng được Đức Phật xác định trong kinh “Ví dụ con rắn” như sau (4): “Kinh, ứng tụng, giải thuyết, kệ tụng, cảm hứng ngữ, như thị ngữ, bỗn sanh, vị tằng hữu pháp, phương quảng”. Từ đó, trên cơ sở này, chúng ta có thể phân loại 9 thể tài trên theo bốn nhóm như sau:
Nhóm 1: (1) Trùng tụng – (2) Kệ tụng
Nhóm 2: (3) Như thị ngữ – (4) Bỗn sinh, Bỗn sự – (5) Vị tằng hữu
Nhóm 3: (6) Cảm hứng ngữ
Nhóm 4: (7) Phương quảng – (8) Giải thuyết
Trong bốn nhóm này, thực tế chỉ có 8 loại, vì kinh là tên gọi chung cho tất cả, như trình bày trong biểu đổ. Trong 8 loại và được chia thành bốn nhóm trên, chỉ có nhóm 1, bao gổm ứng tụng là kệ tụng, là thể tài chung của kinh điển. Ba nhóm còn lại (2, 3 và 4) được phân chia theo đặc tính của từng thể loại.
I.3- Ý nghiã của các thể tài
1)- Kinh (Sùtra): Những điều Đức Phật dạy cho hàng đệ tử tu tập để đi đến giác ngộ, giải thoát.
2)- Trùng tụng (Gaya): Sự (truyền tụng) ghi lại lời Đức Phật dạy theo thể tản văn.
3)- Kệ tụng (Gàthà): Sự (truyền tụng) ghi lại lời Đức Phật dạy theo thể thơ, kệ.
4)- Như thị ngữ (Itivuttaka): Sự ghi chép lại những điều được nghe từ Đức Phật nói, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Trong Tiểu Bộ kinh, tập IV, HT Thích Minh Châu đã ghi chú về ý nghĩa của “Như thị ngữ” như sau:
“… Sở dĩ được gọi là “Itivuttaka: Thuyết như vậy”, là vì phần lớn các kinh này đều bắt đầu với câu: “Đây là điều đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A La Hán nói đến và tôi đã được nghe”, và được kết luận với câu “Ý nghĩa này được Thế Tôn nói đến và tôi đã được nghe”. Và (theo truyền thống), trong tập sớ của Dhammapàla nói rằng, có một nữ cư sĩ tên là Khujjyuttarà, nàng thường ngổi sau bức màn để nghe môỵi khi Đức Phật thuyết pháp, và do đó, đã trở thành bậc đa văn – thông tuệ. Về sau, Vua Udena đã mời nàng nói lại giáo pháp và nàng đã được Đức Phật khen ngợi là đa văn đệ nhất (5).
5)- Bỗn sanh (Jàtaka): Sự ghi chép lại chuyện tiền thân của Đức Phật theo lời Đức Phật kể.
6)- Vị tằng hữu (Adbhutahdarma): Sự ghi chép lại những sự việc hy hữu (hiếm có) trong đời, như chuyện các Đức Phật quá khứ v.v… do Đức Phật kể lại.
7)- Cảm hứng ngữ (Udana) – còn gọi là kinh Phật tự thuyết hay Vô vấn tự thuyết: Sự ghi chép lại những điều do Đức Phật tự nói ra trong những nhân duyên (trường hợp) đặc biệt.
8)- Phương quảng (Vaipulya): Sự ghi chép lại những cuộc thảo luận của các vị Thánh đệ tử được Đức Phật xác nhận là phù hợp với Phật ý, chánh pháp.
9)- Giải thuyết (Upadisa): Sự ghi chép lại những điều luận giải về chánh pháp của Đức Phật và các bậc A La Hán.
I.4- Đặc Trưng Của Các Thể Tài
1- Nguyên tắc chung: Mặc dầu được phân chia thành nhiều thể loại, nhưng sự ghi chép của các thể loại luôn luôn đi theo một nguyên tắc chung, gọi là nguyên tắc kết tập kinh điển.
Theo lịch sử, kinh điển được kết tập (ghi chép lại) sau khi Đức Phật qua đời (5). Lần thứ nhất xảy ra sau Phật diệt độ khoảng một tuần, lần thứ hai cách 100 năm sau, lần thứ ba cách 218 năm, tức năm 325 trước Tây lịch. Trong những lần kết tập kinh điển, đại hội dùng phương pháp trùng tụng và ghi chép lại toàn bộ lời dạy của Đức Phật. Do đó, mở đầu các văn bản kinh điển bao giờ cũng bắt đầu bằng bốn chữ “Tôi Nghe Như Vầy ” (Như thị ngã văn – Evam me sutam). Điều này nhằm ám chỉ rằng những điều ghi chép lại là được nghe từ miệng của Đức Phật. Từ đó, kinh (Sùtra) được hiểu là những gì do chính Đức Phật nói ra, hoặc được sự chứng nhận của Phật. Ngược lại, những gì không phải do Đức Phật nói, hoặc không được sự xác chứng của Phật thì không thể gọi là kinh. Vì thế, nguyên tắc chung của các thể tài kinh điển là sự ghi chép lại những điều Đức Phật dạy hoặc những điều đã được Đức Phật xác nhận bằng cách ngôn “Tôi nghe như vầy” (6) ở đầu tất cả các bản kinh.
2- Cách trình bày văn bản kinh điển: Đây cũng là một nguyên tắc chung thứ hai dành cho tất cả các thể tài kinh điển. Đó là sử dụng thể loại tường thuật trong khi ghi chép lại nội dung của kinh. Và, trong thể loại tường thuật này phải ghi rõ các nội dung như sau:
a) Lý do Đức Phật nói (duyên khởi)
b) Địa điểm Đức Phật nói (không gian)
c) Thời gian Đức Phật nói (thời gian)
d) Đối tượng nghe Đức Phật nói (đối tượng)
e) Nội dung Đức Phật nói (giáo pháp)
Về cách trình bày một bản kinh, gồm có 3 phần:
– Phần đầu: Giới thiệu về duyên khởi, không gian, thời gian, đối tượng, và vấn đề chính…
– Phần giữa: Trình bày nội dung của giáo pháp. Cách trình bày cũng được đề cập theo thứ tự, như một, hai, ba, bốn… Tuy nhiên, trong phần này, các kinh được trình bày rất khác nhau, tùy theo từng loại sự việc mà tường thuật như sự phân loại của các thể tài đã được đề cập.
– Phần cuối: Trình bày sự kết thúc của buỗi thuyết pháp… và sự xác chứng của Phật cũng như sự hoan hỷ thực hành hoặc sự chứng ngộ của đối tượng nghe pháp.
3- Cấu trúc tiêu biểu của một bản kinh:
Tựa Đề Kinh
A/- Mở Đầu:
Duyên Khởi Của Kinh
Thời Gian-Không Gian
Người Nói – Chủ Thể
Nội Dung Thông Điệp chính
Người Nghe – Đối Tượng
B/- Nội Dung:
1. Vào đề
2. Lý do của vấn đề
3. Giải quyết vấn đề
4. Lời tán dương- Thọ ký(xác nhận)
C/- Kết luận:
– Sự xác chứng của Phật
– Sự tỏ ngộ của đối tượng
– Sự hoan hỷ của chúng hội
I.5- Phần ví dụ
Phần này, chúng tôi xin trích đoạn một số kinh để độc giả tham khảo.
Ví dụ 1: Trích kinh A Nan Nhứt Dạ Hiền Giả (Anandabhaddekarattasuttam), số 132, kinh Trung Bộ III, Đại tạng kinh Việt Nam (ĐTKVN), trang 447, bản dịch của Thích Minh Châu.
132. Kinh A Nan Nhứt Dạ Hiền Giả
(Anandabhaddekarattasuttam)
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ở Savatthi (Xá Vệ), Jetavana (Kỳ Đà lâm), tại tinh xá ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Lúc bấy giờ, Tôn giả Ananda tại hội trường thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ kheo với bài thuyết pháp. (Tôn giả) giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết. Rổi Thế Tôn vào buỗi chiều, từ thiền định Độc cư đứng dậy đi đến hội trường, sau khi đến, ngồi trên chổ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, Thế Tôn gọi các Tỷ kheo:
– Này các Tỷ kheo, ai tại hội trường đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ kheo với bài thuyết pháp. Ai đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết?
– Bạch Thế Tôn, Tôn giả Ananda tại hội trường đã thuyết thị, khích lệ, làm cho thích thú, làm cho hoan hỷ các Tỷ kheo với bài thuyết pháp. (Tôn giả) đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết.
Rồi Thế Tôn bảo Tôn giả Ananda:
– Nhưng như thế nào, này Ananda, ông đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỳ kheo với bài thuyết pháp? Ông có phải đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết?
– Đúng vậy, bạch Thế Tôn, con đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ kheo với bài thuyết pháp. Con đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết:
Quá khứ không truy tìm,
Tương lai không ước vọng
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập.
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt Dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Này các Hiền giả, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và vị ấy truy tìm sự hân hoan trong ấy ; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và vị ấy truy tìm sự hân hoan trong ấy… (như kinh trước, thay đỗi “này các Hiền giả” cho chữ “này các Tỷ kheo”)… Như vậy, này các Hiền giả, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Quá khứ không truy tìm,
Tương lai không ước vọng,
… (như trên)…
Xứng gọi Nhứt Dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Như vậy, bạch Thế Tôn, con đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ kheo. Con đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết.
– Lành thay, lành thay, này Ananda! Lành thay, này Ananda! Ông đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỳ kheo với bài thuyết pháp. Ông đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tỗng thuyết và biệt thuyết.
Quá khứ không truy tìm,
Tương lai không ước vọng,
… (như trên)…
Xứng gọi Nhứt Dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
– Và thế nào, này Ananda, là truy tìm quá khứ?… (như trước)… Như vậy, này Ananda, là truy tìm quá khứ. Và này Ananda, thế nào là không truy tìm quá khứ?… (như trên)… Như vậy, này Ananda, là không truy tìm quá khứ. Và này Ananda, thế nào là ước vọng tương lai?… (như trên)… Như vậy, này Ananda, là ước vọng tương lai. Và này Ananda, thế nào là không ước vọng tương lai?… (như trên)… Như vậy, này Ananda, là không ước vọng tương lai. Và này Ananda, thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại?… (như trên)… Như vậy, này Ananda, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Và này Ananda, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại?… (như trên)… Như vậy, này Ananda, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Quá khứ không truy tìm,
Tương lai không ước vọng,
… (như trên)…
Xứng gọi Nhứt Dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy, Tôn giả Ananda hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.
(Kinh A Nan Nhứt Dạ Hiền Giả, Thứ 132)
Ví dụ 2: Trích kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ) – Cảm hứng về Niết bàn của Phật
(Lời kinh này có thể được xem như thuộc thể tài cảm hứng ngữ). Trích trong “Phật tử”, bản dịch của Thích Thiện Châu, VNCPHVN, 1997, trang 160. 7.
Cảm hứng về Niết Bàn
(Kinh Phật Tự Thuyết thuộc Tiểu Bộ kinh)
“Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú ở Savatthi, tại Jetavana, ngôi vườn ông Anathapindika. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng pháp thoại liên tưởng (patisanna) đến Niết bàn cho các Tỳ kheo, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Các Tỳ kheo ấy chú tâm, tác ý, dổn tất cả tâm tư lắng tai nghe pháp. Rổi Thế Tôn, sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng này:
“Này các Tỳ kheo, có xứ này (ayatana), tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió ; không có hư không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có vô sở hữu xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng, mặt trời. Do vậy, này các Tỳ kheo, ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn tận khỗ đau”.
Khó thấy là vô ngã,
Với bậc có hiểu biết,
Với vị đã thấy rõ,
Không dễ thấy sự thật,
Khéo xâm nhập (diệt trừ) ái,
Đâu còn có vật gì.
Này các Tỳ kheo, có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, này các Tỳ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỳ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.
Cái gì có nương tựa, cái ấy có dao động. Cái gì không nương tựa, cái ấy không dao động. Không dao động thời có khinh an. Có khinh an thời không có thiên về. Không có thiên về thời không có đến và đi ; không có đến và đi thời không có diệt và sanh ; không có diệt và sanh thời không có đời này, không có đời sau, không có thời ở giữa. Đây là sự đoạn tận khỗ đau.
Ví dụ 3: Trích kinh Đại Phương Quảng (Mahavedallasuttam) trong kinh Trung Bộ I, bản dịch của Thích Minh Châu, ĐTKVN, trang 639… (Bài kinh này thuộc thể tài phương quảng).
43. Đại Kinh Phương Quảng
(Mahavedallasuttam)
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, tinh xá ông Anathapindika. Lúc bấy giờ, Tôn giả Mahakotthita (Đại Câu Hy La), vào buỗi chiều, khi thiền định xong, đứng dậy, đi đến chổ Tôn giả Sariputta ở, sau khi đến, nói lên với Tôn giả Sariputta những lời chào đón, hỏi thăm xã giao rồ ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Tôn giả Mahakotthita nói với Tôn giả Sariputta:
– Này Hiền giả, liệt tuệ, liệt tuệ (duppanna) được gọi là như vậy. Này Hiền giả, như thế nào được gọi là liệt tuệ?
– Này Hiền giả, vì không tuệ tri, không tuệ tri (nap-pajanati), này Hiền giả, nên được gọi là liệt tuệ. Không tuệ tri gì? Không tuệ tri: đây là Khỗ, không tuệ tri: đây là Khỗ tập, không tuệ tri: đây là Khỗ diệt, không tuệ tri: đây là con đường đưa đến Khỗ diệt. Vì không tuệ tri, không tuệ tri, này Hiền giả, nên được gọi là liệt tuệ.
– Lành thay, Hiền giả!
Tôn giả Mahakotthina hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Sariputta nói, rổi hỏi Tôn giả Sariputta một câu hỏi nữa:
– Này Hiền giả, trí tuệ, trí tuệ được gọi là như vậy. Này Hiền giả, như thế nào được gọi là trí tuệ?
– Vì có tuệ tri, có tuệ tri, này Hiền giả, nên được gọi là trí tuệ. Có tuệ tri gì? Có tuệ tri: đây là Khỗ, có tuệ tri: đây là Khỗ tập, có tuệ tri: đây là Khỗ diệt, có tuệ tri: đây là con đường đưa đến Khỗ diệt. Vì có tuệ tri, có tuệ tri, này Hiền giả, nên được gọi là trí tuệ.
– Thức, thức, này Hiền giả, được gọi là như vậy. Này Hiền giả, như thế nào được gọi là thức?
– Này Hiền giả, vì thức tri, thức tri, này Hiền giả, nên được gọi là có thức. Thức tri gì? Thức tri lạc, thức tri khỗ, thức tri bất khỗ bất lạc. Vì thức tri, thức tri, này Hiền giả, nên được gọi là có thức.
– Này Hiền giả, trí tuệ như vậy, thức như vậy, những pháp này được kết hợp hay không được kết hợp? Có thể chăng, nêu lên sự sai khác giữa những pháp này, sau khi phân tích chúng nhiều lần?
– Này Hiền giả, trí tuệ như vậy, thức như vậy, những pháp này được kết hợp, không phải không kết hợp. Không có thể nêu lên sự sai khác giữa những pháp này, sau khi phân tích chúng nhiều lần. Này Hiền giả, điều gì tuệ tri được là thức tri được, điều gì thức tri được là tuệ tri được. Do vậy, những pháp này được kết hợp, không phải không kết hợp, và không có thể nêu lên sự sai khác giữa những pháp này, sau khi phân tích chúng nhiều lần.
– Này Hiền giả, trí tuệ như vậy, thức như vậy, thế nào là sự sai khác giữa những pháp được kết hợp, không phải không kết hợp này?
– Này Hiền giả, trí tuệ như vậy, thức như vậy, giữa những pháp được kết hợp, không phải không được kết hợp này, trí tuệ cần phải được tu tập (bhavetabha), còn thức cần phải được liễu tri (parinneyyam) như vậy là sự sai khác giữa những pháp này.
– Cảm thọ, cảm thọ, này Hiền giả, được gọi là như vậy. Này Hiền giả, như thế nào được gọi là cảm thọ?
– Này Hiền giả, cảm thọ, cảm thọ (vedeti), nên được gọi là cảm thọ. Và cảm thọ gì? Cảm thọ lạc, cảm thọ khỗ, cảm thọ bất khỗ bất lạc thọ. Này Hiền giả, cảm thọ, cảm thọ, nên được gọi là cảm thọ.
– Này Hiền giả, tướng, tướng (sanna) được gọi là như vậy. Này Hiền giả, như thế nào được gọi là tướng?
– Tướng tri, tướng tri (sanjanati), này Hiền giả, nên được gọi là tướng. Và tướng tri gì? Tướng tri màu xanh, tướng tri màu vàng, tướng tri màu đỏ, tướng tri màu trắng. Tướng tri, tướng tri, này Hiền giả, nên được gọi là tướng.
– Này Hiền giả, thọ như vậy, tướng như vậy, những pháp này được kết hợp hay không được kết hợp? Có thể chăng, nêu lên sự sai khác giữa những pháp này, sau khi phân tích chúng nhiều lần?
– Này Hiền giả, cảm thọ như vậy, tướng như vậy, những pháp này được kết hợp, không phải không được kết hợp. Không có thể nêu lên sự sai khác giữa những pháp này, sau khi phân tích chúng nhiều lần. Này Hiền giả, điều gì cảm thọ được là tướng tri được, điều gì tướng tri được là cảm thọ được. Do vậy, những pháp này được kết hợp, không phải không được kết hợp, và không có thể nêu lên sự sai khác giữa những pháp này, sau khi phân tích chúng nhiều lần.
– Này Hiền giả, ý thức thanh tịnh, không liên hệ đến năm căn có thể đưa đến gì?
– Này Hiền giả, ý thức thanh tịnh, không liên hệ đến năm căn, có thể đưa đến Hư không vô biên xứ ; hư không là vô biên, có thể đưa đến Thức vô biên xứ ; thức là vô biên, có thể đưa đến Vô sở hữu xứ, không có sự vật gì.
– Này Hiền giả, pháp gì đưa đến nhờ gì có thể tuệ tri được?
– Này Hiền giả, nhờ tuệ nhãn, pháp được đưa đến có thể tuệ tri.
– Này Hiền giả, trí tuệ có ý nghĩa gì?
– Này Hiền giả, trí tuệ có ý nghĩa là thắng tri (abhinnattha), có nghĩa là liễu tri (parinnattha), có nghĩa là đoạn tận (pahanattha).
– Này Hiền giả, có bao nhiêu duyên khiến chánh tri kiến sanh khởi?
– Này Hiền giả, có hai duyên khiến chánh tri kiến sanh khởi: tiếng của người khác và như lý tác ý. Này Hiền giả, do hai duyên này, chánh tri kiến sanh khởi.
– Này Hiền giả, chánh tri kiến phải được hỗ trợ bởi bao nhiêu chi phần để có tâm giải thoát quả, tâm giải thoát quả công đức, và tuệ giải thoát quả, tuệ giải thoát quả công đức?
– Này Hiền giả, chánh tri kiến phải được hỗ trợ bởi năm chi phần để có tâm giải thoát quả, tâm giải thoát quả công đức, tuệ giải thoát quả và tuệ giải thoát quả công đức. Ồ đây, này Hiền giả, chánh tri kiến có giới hỗ trợ, có văn (suta) hỗ trợ, có thảo luận hỗ trợ, có chi (samatha) hỗ trợ, có quán (samadhi) hỗ trợ. Này Hiền giả, chánh tri kiến được hỗ trợ bởi năm chi phần này để có tâm giải thoát quả, tâm giải thoát quả công đức, tuệ giải thoát quả và tuệ giải thoát quả công đức.
– Này Hiền giả, có bao nhiêu hữu (bhava)?
– Này Hiền giả, có ba hữu: dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.
– Này Hiền giả, như thế nào sự tái sanh trong tương lai được xảy ra.
– Này Hiền giả, bị vô minh ngăn che, bị tham ái trói buộc, các loài hữu tình thích thú chỗ này chỗ kia, như vậy sự tái sanh trong tương lai được xảy ra.
– Này Hiền giả, như thế nào sự tái sanh trong tương lai không xảy ra?
– Này Hiền giả, vô minh được xả ly, minh khởi, tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sanh trong tương lai không xảy ra.
– Này Hiền giả, thế nào là thiền thứ nhất?
– Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Như vậy, này Hiền giả, gọi là Thiền thứ nhất.
– Này Hiền giả, Thiền thứ nhất có bao nhiêu chi phần?
– Này Hiền giả, Thiền thứ nhất có năm chi phần. Ồ đây, này Hiền giả, Tỳ kheo thành tựu Thiền thứ nhất, có tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Này Hiền giả, Thiền thứ nhất có năm chi phần như vậy.
– Này Hiền giả, Thiền thứ nhất từ bỏ bao nhiêu chi phần và thành tựu bao nhiêu chi phần?
– Này Hiền giả, Thiền thứ nhất từ bỏ năm chi phần và thành tựu năm chi phần. Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo thành tựu Thiền thứ nhất từ bỏ tham dục, từ bỏ sân, từ bỏ hôn trầm thụy miên, từ bỏ trạo hối, từ bỏ nghi, thành tựu tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Này Hiền giả, như vậy Thiền thứ nhất từ bỏ năm chi phần và thành tựu năm chi phần.
– Này Hiền giả, năm căn này, có cảnh giới khác nhau, có hành giới khác nhau, không có lẫn lộn cảnh giới, hành giới với nhau. Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Này Hiền giả, giữa năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có thọ lãnh cảnh giới, hành giới lẫn nhau, cái gì làm sở y cho chúng, cái gì lãnh thọ cảnh giới, hành giới của chúng?
– Này Hiền giả, năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lãnh thọ cảnh giới, hành giới lẫn nhau, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Này Hành giả, giữa năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lẫn lộn cảnh giới, hành giới với nhau, ý làm sở y cho chúng, và ý lãnh thọ cảnh giới và hành giới của chúng.
– Này Hiền giả, năm căn này là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Này Hiền giả, năm căn này, do duyên gì mà chúng an trú?
– Này Hiền giả, năm căn này là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Này Hiền giả, năm căn này do duyên tuỗi thọ (ayu) mà chúng an trú.
– Này Hiền giả, tuỗi thọ do duyên gì mà an trú?
– Tuỗi thọ do duyên hơi nóng mà an trú.
– Này Hiền giả, hơi nóng do duyên gì mà an trú?
– Hơi nóng do duyên tuỗi thọ mà an trú.
– Này Hiền giả, nay chúng tôi được biết từ lời nói của Tôn giả Sariputta là tuỗi thọ do duyên hơi nóng mà an trú. Nay chúng tôi lại được biết từ lời nói của Tôn giả Sariputta là hơi nóng do duyên tuỗi thọ mà an trú. Này Hiền giả, như thế nào, cần phải hiểu ý nghĩa lời nói này?
– Này Hiền giả, tôi sẽ cho một ví dụ. Như ví dụ, ở đây, một số người có trí sẽ hiểu ý nghĩa lời nói. Này Hiền giả, ví như khi một cây đèn dầu được thắp sáng, duyên tim đèn, ánh sáng được hiện ra, do duyên ánh sáng, tim đèn được thấy. Cũng vậy, này Hiền giả, tuỗi thọ do duyên hơi nóng mà an trú, và hơi nóng do duyên tuỗi thọ mà an trú.
– Này Hiền giả, những pháp thọ hành (ayusankhara) này là những pháp được cảm thọ (vedaniya) này, hay những pháp thọ hành này khác với những pháp được cảm thọ này?
– Này Hiền giả, những pháp thọ hành này không phải là những pháp được cảm thọ này. Này Hiền giả, nếu những pháp thọ hành này là những pháp được cảm thọ này thì không thể nêu rõ sự xuất khởi của vị Tỳ kheo đã thành tựu Diệt thọ tưởng định. Này Hiền giả, vì rằng những pháp thọ hành khác, những pháp được cảm thọ khác nên có thể nêu rõ sự xuất khởi của vị Tỳ kheo đã thành tựu Diệt thọ tưởng định.
– Này Hiền giả, đối với thân này, khi nào có bao nhiêu pháp được từ bỏ, thì thân này được nằm xuống, quăng đi, vất bỏ, như một khúc gỗ vô tri?
– Này Hiền giả, đối với thân này, khi nào ba pháp được từ bỏ: tuỗi thọ, hơi nóng và thức, thì thân này nằm xuống, được quăng đi, vất bỏ như một khúc gỗ vô tri.
– Này Hiền giả, có sự sai khác gì giữa vật chết, mạng chung này với vị Tỳ khưu thành tựu Diệt thọ tưởng định?
– Này Hiền giả, vật chết, mạng chung này, thân hành của nó chấm dứt, dừng lại, khẩu hành chấm dứt, dừng lại, tâm hành chấm dứt, dừng lại, tuỗi thọ diệt tận, hơi nóng tiêu diệt, các căn bị bại hoại. Còn vị Tỳ kheo thành tựu Diệt thọ tưởng định, thì thân hành của vị này được chấm dứt, được dừng lại, khẩu hành được chấm dứt, được dừng lại, tâm hành được chấm dứt, được dừng lại, nhưng tuỗi thọ không diệt tận, hơi nóng không tiêu diệt, các căn được sáng suốt. Này Hiền giả, như vậy là sự sai khác giữa vật chết, mạng chung này với vị Tỳ kheo thành tựu Diệt thọ tưởng định.
– Này Hiền giả, có bao nhiêu duyên để chứng nhập tâm giải thoát bất khỗ bất lạc?
– Này Hiền giả, có bốn duyên để chứng nhập tâm giải thoát bất khỗ bất lạc. Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo xả lạc, xả khỗ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khỗ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này Hiền giả, do bốn duyên này mà chứng nhập tâm giải thoát bất khỗ bất lạc.
– Này Hiền giả, có bao nhiêu duyên để chứng nhập vô tướng tâm giải thoát?
– Này Hiền giả, có hai duyên để chứng nhập vô tướng tâm giải thoát, không có tác ý nhất thiết tướng và tác ý vô tướng giới. Này Hiền giả, do hai duyên này mà chứng nhập vô tướng tâm giải thoát.
– Này Hiền giả, có bao nhiêu duyên để an trú vô tướng tâm giải thoát?
– Này Hiền giả, có ba duyên để an trú vô tướng tâm giải thoát: không tác ý nhất thiết tướng, tác ý vô tướng giới, và một sự sửa soạn trước. Này Hiền giả, do ba duyên này mà an trú vô tướng tâm giải thoát.
– Này Hiền giả, có bao nhiêu duyên để xuất khởi vô tướng tâm giải thoát?
– Này Hiền giả, có hai duyên để xuất khởi vô tướng tâm giải thoát: tác ý nhất thiết tướng và không tác ý vô tướng giới. Này Hiền giả, do hai duyên này mà xuất khởi vô tướng tâm giải thoát.
– Này Hiền giả, vô lượng tâm giải thoát này, vô sở hữu tâm giải thoát này, không tâm giải thoát này và vô tướng tâm giải thoát này, những pháp này nghĩa sai biệt và danh sai biệt, hay nghĩa đổng nhất và danh sai biệt.
– Này Hiền giả, vô lượng tâm giải thoát, vô sở hữu tâm giải thoát, không tâm giải thoát và vô tướng tâm giải thoát này, có một pháp môn, này Hiền giả, do pháp môn này, các pháp ấy nghĩa sai biệt và danh sai biệt. Và này Hiền giả, lại có một pháp môn, do pháp môn này, các pháp ấy có nghĩa đổng nhất và danh sai biệt. Này Hiền giả, thế nào là có pháp môn, do pháp môn này, các pháp ấy có nghĩa sai khác và có danh sai khác? Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Với tâm câu hữu với bi… với tâm câu hữu với hỷ… an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với xả, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với xả, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Như vậy, này Hiền giả, gọi là vô lượng tâm giải thoát. Và này Hiền giả, thế nào là vô sở hữu tâm giải thoát? Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo vượt lên mọi Thức vô biên xứ, nghĩ rằng: “Không có vật gì” chứng và trú Vô sở hữu xứ. Như vậy, này Hiền giả, gọi là Vô sở hữu tâm giải thoát. Và này Hiền giả, thế nào là không tâm giải thoát? Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo đi đến khu rừng, hay đi đến gốc cây, hay đi đến chỗ nhà trống và suy nghĩ như sau: “Đây trống không, không có tự ngã hay không có ngã sở”. Như vậy, này Hiền giả, gọi là không tâm giải thoát. Và này Hiền giả, thế nào là vô tướng tâm giải thoát? Ồ đây, này Hiền giả, vị Tỳ kheo không tác ý với nhất thiết tướng, đạt và an trú vô tướng tâm định. Như vậy, này Hiền giả, gọi là vô tướng tâm giải thoát. Như vậy là có pháp môn, và do pháp môn này, những pháp ấy nghĩa sai biệt và danh sai biệt. Và này Hiền giả, thế nào là có pháp môn và do pháp môn này, các pháp ấy có nghĩa đổng nhất nhưng danh sai biệt? Tham, này Hiền giả, là nguyên nhân của hạn lượng ; sân là nguyên nhân của hạn lượng ; si là nguyên nhân của hạn lượng. Đối với vị Tỳ kheo đã đoạn trừ các lậu hoặc và tham, sân, si này đã được chặt tận gốc như thân cây tala được chặt tận gốc, khiến chúng không thể tái sanh trong tương lai. Này Hiền giả, khi nào các tâm giải thoát là vô lượng, thì bất động tâm giải thoát được gọi là tối thượng đối với các tâm giải thoát ấy, và bất động tâm giải thoát không có tham, không có sân, không có si. Tham, này Hiền giả, là một vật gì (chướng ngại), sân là một vật gì (chướng ngại), si là một vật gì (chướng ngại). Đối với vị Tỳ kheo đã đoạn trừ các lậu hoặc, thì tham, sân, si này đã được chặt tận gốc, như thân cây tala được chặt tận gốc, khiến chúng không thể tái sanh trong tương lai. Này Hiền giả, khi nào các tâm giải thoát là vô sở hữu, thì bất động tâm giải thoát được gọi là tối thượng đối với các tâm giải thoát ấy, và bất động tâm giải thoát ấy, không có tham, không có sân, không có si. Tham, này Hiền giả, là nhân tạo ra tướng, sân là nhân tạo ra tướng, si là nhân tạo ra tướng. Đối với vị Tỳ kheo đã đoạn trừ các lậu hoặc, thì tham, sân, si này được chặt tận gốc, như thân cây tala được chặt tận gốc, khiến chúng không thể tái sanh trong tương lai. Này Hiền giả, khi nào các tâm giải thoát là vô tướng, thì bất động tâm giải thoát được gọi là tối thượng đối với các tâm giải thoát ấy, và bất động tâm giải thoát này không có tham, không có sân, không có si. Như vậy, này Hiền giả, là pháp môn này, những pháp ấy là đổng nghĩa với những danh sai biệt.
Tôn giả Sariputta thuyết giảng như vậy. Tôn giả Mahakotthita hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Sariputta dạy.
(Đại Kinh Phương Quảng Thứ 43)
I.6- Nhận Xét Chung
Từ một vài trưng dẫn trên, cho thấy rằng thể tài văn học trong kinh tạng là một yếu tố quan trọng và cần thiết cho việc nghiên cứu Phật học. Trước hết, nó cung cấp những đặc tính cơ bản của từng thể loại, mà qua đó, chúng ta nắm bắt được một phần nghĩa lý trên cơ sở duyên khởi (cội nguổn) của kinh. Đổng thời, qua đó, người đọc cũng hiểu được cái phương tiện (nhân duyên thuyết pháp) của kinh được ứng dụng tùy theo mức độ nào, cũng như những chiếc giày có chiều kích khác nhau được dùng cho những đôi chân khác nhau. Điều này đóng vai trò vô cùng quan trọng trong việc đi sâu vào nội dung của kinh, hay nói một cách cụ thể, đó là tinh thần khế lý và khế cơ của tất cả các thể loại trong kinh tạng Phật giáo. Hẳn nhiên, chúng ta đều biết rằng, kinh là những giáo huấn của Phật hoặc những cách trình bày lại theo Phật ý của các bậc Thánh A La Hán ; và, mục tiêu của kinh là con đường dắt dẫn chúng sanh đi ra khỏi những khỗ não, bất an, hướng đến một đời sống thanh bình và phúc lạc, và xa hơn nữa là thế giới xả ly, thanh tịnh tuyệt đối hay Niết bàn vô thượng. Nhưng con đường thăng tiến theo sự chỉ dẫn của kinh không thể giống nhau nếu xét trên góc độ phương tiện ; và không thể khác nhau nếu xét đến chân trời cứu kính. Có lẽ đây là lý do tại sao cần thiết phải phân loại thể tài và cần phải biết về nó.
Vả lại, sự phân loại thể tài trong kinh điển là một vấn đề quan trọng thuộc phạm vi của lịch sử văn học Phật giáo. Nó, một mặt xác định tầm vóc tư tưởng của triết lý, mặt khác là những điều kiện không thể thiếu đối với việc nghiên cứu và phân tích văn bản. Cố nhiên, người ta sẽ không thể thông hiểu nội dung một cách rõ ràng nếu như không xác định được cái hình thức cơ bản của nội dung như xuất xứ, thời gian, địa điểm, thể loại, đặc trưng ngôn ngữ v.v… ; cũng như không thể biết rõ núi là gì nếu nó không được phân định trong sự khác biệt với những đối tượng khác nó, như sông, suối, thác ghềnh v.v…
Tuy nhiên, cần ghi nhớ rằng, sự phân loại thể tài dù sao đi nữa cũng chỉ mang tính khái quát về hình thức. Vấn đề quan trọng hơn cần phải được nghiên cứu đó là những gì nằm bên trong hình thức của các thể tài. Do đó, phần trọng tâm của tập thảo luận này sẽ được chú trọng vào việc phân loại các loại hình ngôn ngữ cơ bản được trình bày trong kinh tạng Phật giáo
Thích Tâm Thiện
Hết Phần một
